Чань — буддизм: учение просветленного видения

0
55
Запись 2 из 5 в теме Чань-буддизм

Философские основания, основные принципы и практика чань-буддизма

Чань представляет собой, сложившуюся в начале 6 в. самостоятельную школу китайского буддизма, интегрирующую учение махаяны с базовыми положениями китайской философии и сосредотачивающуюся на созерцательной и медиативной практике. На приоритет психопрактики в данной школе указывает само ее название, так как слово чань, представляющее первый иероглиф «чань-на» (санскр. «дхьяна», яп. дзэн.) означает созерцание, отстранённость, медитацию, «медитативной состояние» или «чань дин» — «сосредоточение» и «поглощенность».

Школа Чань имела несколько названий. Так, Чань был известен под именем «Фосинь цзун» (кит. фо синь цзун; санскр. буддха хридая) — «Школа сердца Будды». Учитывая тот факт, что школы китайского буддизма с 6.в. использовали раннеконфуцианское многосмысловое понятие синь, понимаемое как сердцевина, единство сердца и сознание, то еще одним названием Чань являлось «Школа сознания Будды». «Это название, -писал Л.Е. Ягунтов, — отражает другую особенность школы, а именно ее чрезвычайную психологизированность. Главное внимание школы было направлено на человеческую психику, которая, согласно адептам чань, скрывает в себе сознание Будды».
Кроме этого можно привести еще одно название школы Чань , которое было связано с особенностью и традицией передачи учения «от сердца к сердцу», а именно: «Школа передачи печати сознания Будды» (кит. чжуань фо синь инь цзун).
Данное название связано с проповедью Будды на Вершине Грифа, во время которой он взял в руку цветок и молча улыбнулся. Один только Махакашьяпа понял мысль послания Будды и улыбнулся в ответ. Так была передана «печать сознания Будды» (фо синь инь), на которой и основывается традиция Чань, несущая и продолжающая сокровенную суть истинного знания.
Ранняя версия Чань называлась «Школой Ланкаватары», что отражало доктринальный характер «Ланкаватара сутры» (4 в.), в которой впервые исходное единое сознание отождествлялось с природой Будды -татхагатагарбхой, подчеркивалась важность практики для достижения Пробуждения, а также акцентировалась важность самостоятельного переживания сокровенного смысла учения. По словам А. Маслова, первоначально чань-буддизм воспринимался именно как школа, изучающая «Ланкаватара-сутру», а ее основоположником считали Гунабхадру (394—468), который первым в 443 году перевел данный текст на китайский язык и еще в 5 веке популяризировал в Китае «учение о созерцании» и «очищении сердца»».

Традиционно ключевыми фигурами раннего чань буддизма являются Первый патриарх Бодхидхарма (440–528 /536), который в 520 году принес из Индии свое учение о «просветлении», а также Шестой патриарх Хуэйнэн (638—713), автор доктринального текста «Сутра помоста шестого патриарха».
Бодхидхарма основал в монастыре Шаолинь первую школу чань-буддизма, распространял свое учение непосредственно от сердца к сердцу, призывая обретать состояние будды посредством созерцания собственной подлинной природы. Он учил обретению состояния абсолютной свободы, мужественному избавлению от всего традиционного и навязанного, смелому проникновению в самые глубины учения и проникновению в истинную реальность, которая не находится ни в каком другом месте, кроме собственного ума и сердца. Кроме этого Бодхидхарма, призывал к отбрасыванию всех концепций и текстов и приближению учения к самой реальной жизни, к пониманию чань-буддизма как повседневных мыслей и действий, чайной церемонии, боевых искусств и живописи. Важнейшим вкладом Бодхидхармы в новое учение было также создание новых методов психопрактики и в особенности сидячей медитации цзо чань и созерцания стены би-гуань.
Он учил, что всё исходит из ума, что природа ума — это природа Будды, что природа Будды врождённа в каждом чувствующем существе, и основной метод осуществления этой природы — созерцание ума.
На протяжении двух последующих веков традиции чань поддерживали и развивали Четыре патриарха, начиная с ученика Бодхидхармы Хуэйкэ (487—593),отличающегося добротой и сердечностью и отстаивающего практику внезапного просветления, его преемника Сэнцаня (ум. в 606), известного своей работой «Слова доверия сердцу», в которой были синтезированы идеи даосизма и буддизма, Даосиня (580—651), призывающего углубленно медитировать, а также просто «работать, проживать, сидеть, отдыхать» и Хунчжэня (Гунина) (601—674), который создал многочисленную и сплоченную чаньскую общину «Врата Дхармы Восточной горы».
В свою очередь шестой патриарх Хуэйнэн (638—713), который был основателем Южной школы внезапного просветления (дунь у), по сути завершил эпоху формирования учения и одновременно выступил основоположником классического, чистого Чань буддизма, окончательно определившегося и вышедшего за рамки «школы «Ланкаватара-сутры».
Период после кончины Хуэйнэна и серединой 9 века называют золотым веком китайского чань.
Среди выдающихся представителей Чань данного времени, можно выделить: 
Шэнь-хуэя (670-762), по некоторым свидетельствам Седьмой Патриарх, придающий особое внимание внутренним переживаниям и страстям, которые он пустотными и нереальными, также, как и личное «я»,
Юн-цзя (665—713), представителя школ Тяньтай и Чань, автора «Песни о Просветлении»,
Ма-цзу (707—786), находившегося у истоков формирования школы Линьцзи, автора формулы «где сознание, там и Будда», первым использовавшим такие методы как крик «кат», физические воздействия и парадоксы для достижения просветления,
У-сяна (кор. Кима) (ум. 762), одного из основоположников Сычуаньского чаня, автора учения «не-запоминания», «не-мыслия» и «не-забвения»,
Баотана У-чжу (720-766/794), автора радикальной концепции «отсутствия отсутствия мысли», делающей бесполезным совершение, ритуалов, молитв, чтения сутр и поклонений,
Байчжан Хуайхая (Бо-чана) (720-814), который заложил основы монашеской жизни и создал первую чань-буддийскую общину основанную на принципе: «День без работы – день без еды»,
Хуан-бо (ум. 850) учителя Линь-цзи и автора «Трактата об основах учения сознания»,
а также Цзун-ми (780–841), который одновременно являлся Пятым патриархом школы Хуаянь, что и позволило ему выдвинуть принцип «цзяо — чань и чжи», означавшим, что «доктрина (философия Хуаянь) и созерцание (чаньская психопрактика) суть одно».

К середине 9 века Северная школа прекратила свое существование, а Южная разделилась на пять направлений («домов» — цзя) классического Чань, два из которых:
дом Линьцзи, который в будущем послужил основой создания японской школы Риндзай, был создан монахом Линьцзи И-сюанем (811-866) и дом Цаодун, впоследствии японская школа Сото, названный посредством объединения начальной части имён её основателей: Дун-шаня (807—869) и Цао-шаня (840—901).
В 10-11 веках школы Линьцзи и Цаодун достигли своего расцвета.
В то же время Линьцзи разделилась на два направления:
— Школу Хуанлун «Жёлтого дракона», основателем которой был Хуан-лун (1002—1069) знаменитый своими коанами и парадоксальными изречениями, собранными в тексте «Три заставы».
—  Школу Ян-ци, вершиной направления Линьцзи, которую основал Ян-ци (992—1049) и развивали его последователи У-цзу Фа-янь (1025—1104), которого называли 5 Патриарх, его ученик Юаньу Кэ-цинь (1063–1135), который завершил, начатый еще Линьцзи, сборник наставлений «Речения с Лазурного утеса» и Да-хуай Зун-гао (1089—1163), знаменитый количеством своих учеников и автор метода хуатоу, представляющего собой вопрос, обращаемый к самому себе или свернутый и лапидарный вариант метода гуньаней (яп. коана).
Школа Цаодун окончательно утвердилась благодаря наставнику Да-янь (943—1027), а его ученики Тоу-цзу (1032—1083), автор «Ста образцов воспевания древности», Фу-цзун (ум. 1118 году) и Тан-сиа (ум. в 1119 году), и Хун-чжи Чжэн-цзюэ (1091-1157), которые являлись представителями направления «мочжао» или «безмолвного озарения».
Самостоятельная, не имеющая аналогов в индийском буддизме школа Чань, является вершиной, подлинной квинтэссенцией и наиболее аутентичной формой всего китайского буддизма.

По сути, все вершины разошедшихся по странам различных направлений буддизма имеют сходные характеристики и общие черты, определяемые своеобразием завершающего этапа развития любой теоретической системы. Так, объединяющими особенностями завершающего, трансформативного этапа традиции махасиддхов в Индии, чань –буддизма в Китае, Дзогчена в Тибете и дзэна в Японии являются:

• распахнутость в Универсум и одновременная трансценденция вовнутрь,
• предельное самоочищение и высвечивание изначального абсолюта,
• утверждение самодостаточности и абсолютной свободы,
• возрастание роли внутреннего мира
• склонность к парадоксальности и выходу за пределы привычных смыслов,
• упрощение и эстетизация теории, устранение ее перегруженности, избавление от множественности и разнообразия, что облегчает проявление чистой воли и живого действия,
• тотальная трансформация теории в метод и практику,
• радикальное погружение в живую повседневность,
• утончение субстрата и энергии до чистого света.

Метафизика Чань

Суть Чань буддизма, как и всех вершинных учений, заключалась в свободном и радикальном преодолении всех пределов и даже самой актуальной «абсолютности». «Изучающие Путь! –призывал Линьцзи, — Не делайте из Будды конечный предел». При этом метафизический смысл Чань, состоящий в непрерывном стремлении к непостижимому по своей сути Абсолюту, был интуитивно схвачен в обращении к совершенной мудрости в знаменитом махаянском тексте «Сутра сердца праджня-парамиты»: «Гате, гате, парагате, парасамгате, бодхи, сваха!» ( О ты, уводящая за пределы, за пределы пределов, за пределы пределов запредельного, пробуждение славься!).
Сокровенная Свобода. Живой дух Чань всегда отличали предельная и сокровенная свобода, радикальность, мужественность и решительность мысли и действия. Истинный последователь чань не испытывает смирения перед всем, что искусственно создано концептуальным умом и даже перед самими феноменальными мирами и временем.  Он не согласен карабкаться по винтовой лестнице, перерождаться на протяжении нескольких жизней, старательно изучать тысячи сутр, проводить годы в изнурительных йогических упражнениях. Он сразу начинает с конечного результата, с идеального состояния, с Абсолюта. Мужественным решением он совершает головокружительный прыжок на предельно высшую вершину и, продолжая жить, медитировать и постигать, взирает на все новым взглядом, насыщая повседневную жизнь бесконечной энергией абсолютного смысла.

Сам Бодхидхарма, который, согласно легенде, девять лет провел в пещере, созерцая стену или само Ничто в медитации «би-гуань» (от кит. би — стена, пропасть, гуань – созерцать), совершил это, чтобы достичь состояния высокой внутренней сосредоточенности и предельной пустоты ума и, тем самым, открыть возможность своим последователям обретать это состояние мгновенно, одним решительным усилием отсекая все феноменальные миры. Бодхидхарма говорил своему ученику «Внешне не будь ни к кому, ни к чему привязан, а внутренне не имей страстного желания (цюань) в сердце», а на вопрос Императора У «Каков же основной принцип этой священной доктрины?», он отвечал: «Беспредельная пустота и ничего такого, что могло бы быть названо священным, Ваше Величество». Именно подвижничество Бодхидхармы и первых патриархов позволило Шестому патриарху Чань Хуэйнэну «разорвать сутры в клочья» и написать Гатху, которая отрицала традиционное для всех школ буддизма, и даже для родственного по радикальности учения Дзогчен, отождествления изначального сознания с зеркалом: «У пробуждения нет древа. Ясное зеркало не есть подставка. Изначально нет ни единой вещи, так где же собраться пыли?».
Решительное отрицание всего внешнего, атрибутивного, ритуального и догматического, мешающего непосредственного воспринимать живой дух и сокровенный смысл Чань, достигло своей кульминации в школе Линьцзи, последователи которой могли свободно разрубить статую будды на дрова, чтобы спасти жизнь себе и, следовательно, живому будде внутри. Линьцзи выразил данную предельную свободу и решительность учения, словами: «»Узрев, что причинно-следственные связи пустотны, сознание и дхармы пустотны, мгновенно одним решительным ударом разрубить [все, кармические связи] и внезапно прекратить всякую активность (обрести не-деяние) — это и есть «сжечь священные писания и иконы». И далее: «Изучающие Путь! Бейте их обоих — и Мару, и Будду! Если вы будете любить священное и ненавидеть обыденное, то будете вечно барахтаться в море смертей-и-рождений».

В то же время, согласно свойственному для чаньского мировосприятия парадоксальному совмещении противоположностей, страстное и мужественное стремление за пределы актуально принятой абсолютной реальности, органически сочеталось с погружением в самую близкую, простую и очевидную повседневность, к отказу от всякого стремления, в том числе и от самого сознательного достижения просветления и обретения природы Будды.
Как писал ученик 6-го патриарха чань Хуэйнэна Юн-цзя Сюань-цзюэ (665-713):
«Не будь привязан ни к чему,
Даже тогда, когда ты придёшь туда,
Где уже никакая привязанность невозможна.
Будь всё-таки не привязан, и ещё раз не привязан.
Будь не привязан, будь не привязан.
Будь совершенно не привязан.
И что тогда?
Сосна зелёная,
А снег белый».
Глубинной сутью и высшей целью чань и дзэн буддизма остается постижение живой и творческой абсолютной реальности, переживание органического единства с каждым феноменом и существом настоящего, прошлого и будущего, схватывание и удержание в сознании всей полноты и целостности универсума, утверждение головокружительной свободы и использование неограниченных, неожиданного открывающихся возможностей и мгновенное достижение той реальности и того состояния, которое, называется природой Будды.
Чань призывал к высокому и предельно простому искусству видеть Будду в себе, уже присутствующему здесь и сейчас во всей его полноте, видеть Будду в ближнем, в улыбке или усталом взгляде, в запахе мокрого снега, в зеленой капле звезды или неприметном, примятом цветке.
Данное состояние совершенного просветления, является причиной и результатом чистого творческого видения-действия, возвращение и погружение которого в феноменальную реальность, порождает миры культуры и искусства.

Позитивная онтология чань-буддизма

Онтологические проблемы в чань буддизме решались в рамках классической праджняпарамитской традиции с опорой на основные положения мадхьямики и йогачары, а именно на идеи о тождестве нирваны и сансары, та¬ковости срединного пути, центральной роли пустоты, а также концепции первичности сознания, единого с татхатабархой или природой Будды. При этом «изначальная природа» (бэнь син) принималась тождественной «природе будды» (фо син), которая обнаруживалась внутри путем специальных медиативных практик.
Как и в мадхьямике, здесь в качестве первоосновы мира  выступала пустота, которая в то же время принималась идентичной природе или сознанию Будды, порождающему иллюзорный мир пустотных, лишенных постоянной сущности феноменов.
В то же время, как и в классической праджняпарамите, истинная реальность понималась как мысль и предельная мудрость, а само сознание, как и в философии йогачары, онтологизировалось и принималось за таковость и природу Будды.
При этом необходимо учитывать, что сама сущность и уникальность учения Чань проявлялась в его особом отношении ко всем метафизическим и онтологическим концепциям, которые выступали в нем не как основание практики, а как ее порождение, подтверждение и даже инструмент достижения просветления.
По меткому выражению Д.Т. Судзуки: «Философия Праджняпарамиты не предшествует дзэну, а всегда лишь следует за ним». Автор возражает тем ученым, которые утверждали, что понятие шуньяты является основой дзэна. «Такие ученые совершенно не понимают истинной основы дзэна, которая прежде всего представляет собой некий опыт, а не философию и догму. Дзэн никогда не основывается на каких-либо метафизических или психологических воззрениях: последние могут появиться, но не раньше, чем появится тот внутренний опыт, который мы называем дзэном». Об этом же, но с акцентуацией самодостаточности каждого ученика и прагматической направленности учения, ранее говорил Линьцзи: «Изучающие Путь! Тот, кто среди вас слушает сейчас мою Дхарму, он не является вашими четырьмя первоэлементами, но он может использовать эти четыре первоэлемента. Если вы сможете понять это, то обретете полную свободу уходить или оставаться».

Кроме этого все понятия Махаяны, в том числе и Шуньята, приобретали в Чане своебразное звучание и новые смысловые коннотации. Так Хуэйнэн раскрывал характерное для Чань, определяющее самобытность любого буддийского учения, соотношение Пустоты и Природы Ума:
«Когда вы слушаете, как я говорю о «пустоте», то не подумайте, что я подразумеваю вакуум. Это очень важно, чтобы вы так не подумали, потому что если бы человек сидел спокойно и держал свой ум «пустым», он оставался бы в состоянии «пустоты недифференцированности». Беспредельная «пустота» Вселенной способна вмещать мириады различных форм и размеров: солнце, луну, звезды, миры, горы, реки и речушки, весну, леса, кустарники, хороших и плохих людей, законы, охватывающие и добро, и зло, небесные уровни и ад, великие океаны и всю гору Махамеру. Пространство пребывает во всем этом, и таким же образом выявляется «пустота» нашей природы. Мы говорим, что Сущность ума велика, потому что она охватывает все вещи, так как все вещи находятся внутри нашей природы».
Таким образом, Хуэйнэн вносит в понимание пустоты ряд характерных для учения чань моментов. Во-первых, пустота или ничто, понимается как «все» и как единственно возможное вместилище всего, во-вторых, она понимается как собственное активное видение вещей пустыми и в-третьих, пустота не существует сама по себе, но порождается в процессе постоянной практики.
«То, что ваша собственная природа может содержать всю тьму вещей, — это и есть «великий». Вся тьма вещей — это и есть ваша собственная природа. Созерцая всех людей и не-людей, добро и зло, плохие вещи и хорошие вещи, вы должны отстраняться от них, не омрачаясь, но воспринимая их как подобное пустоте. Это и называется «великое». Это и есть великая практика. …Свойства сознания обширны и велики, но если не практиковать, то они будут малыми. Не говорите зря о пустоте, не претворяя это на практике».
При этом особо подчеркивалась необходимость избавления от неподвижности, бесчувственности созерцания и культивирование живого, динамичного творческого созерцания собственной внутренней природы, включающей все разнообразие вещей внешнего мира. «Если же вы хотите обрести истинный покой, — писал Хуэйнэн, — то нужно сохранять покой в движении. В полной и абсолютной неподвижности нет ничего, кроме неподвижности, Как в вещах мёртвых и бесчувственных нет семян буддовости. Умея хорошо различать внешние признаки вещей, неуклонно держитесь абсолютного принципа; если вы прозреете и осознаёте это, то, значит, будете действовать в соответствии с истинной реальностью».
В то же время онтологические представления чань буддизма, часто сливаются с его гносеологическими взглядами, что предполагает единство высшего видения и абсолютной реальности, просветленного состояния Будды и Татхаты. При этом феноменальный мир, воспринимаемый различающим умом, является иллюзией и не имеет самодостаточного существования. Так, по словам Бодхидхармы: «Всё, что ты воображаешь в своём раздвоенном уме, не имеет никакого реального отношения к сущности ума, поэтому я и называю тебя видящим сны… Если ты остановишь свои мысли, остановишь деятельность ума, то ты войдёшь в иную сферу. До тех пор всё, что ты думаешь, говоришь и делаешь, не что иное, как глупости в стране снов». Истинная реальность пуста, а скорее внезнакова (у сян) и неконцептуальна (авикальпа) и познается только в особенном, «просветленном» и пустом состоянии сознания.
Именно достижение пустоты и чистоты ума, еще самим Бодхидхармой признавалась одним из условий и признаков просветления и достигалось с помощью особой медитации „би-гуань“ (созерцание стены), то есть перенесения внимания на сам ум и его углубленное созерцание, ведущее к остановке его конструктивной деятельности и достижению недвойственности. При этом важнейшим уникальным отличием практики Чань являлось достижение пустоты и безмыслия, не путем очищения сознания, но посредством открытия и непосредственного пребывания в своей изначальной природе будды.
По мнению К.Ю. Солонина: « в трудах деятелей раннего чань-буддизма понятие отсутствия мыслей является ключевым в учении об уме, выступая в качестве его базового свойства. В том случае, когда речь идет об уме в абсолютном измерении, отсутствие мысли оказывается полностью тожественным уму». Так, концепция «отсутствия мыслей» (у-нянь), заложенная еще Бодхидхармой, была углублена и развита в работах Хуэйнэна и его ученика Шэнь-хуэя. «»Изначально в этом моем учении, — писал Хуэйнэн, — отсутствие мыслей установлено в качестве догмата, его основой является отсутствие свойства, его проявлением является отсутствие приверженности». В дальнейшем концепция «отсутствия мысли» развивалась как одно из направлений его учения, «не-запоминания», «не-мыслия» и «не-забвения». А его ученик У-чжу придал данной доктрине универсальный характер и представил ее в виде предельной формулы «отсутствия самого отсутствия мысли». При этом, как отмечал К.Ю. Солонин, если: «по учению Шэнь-хуя, «отсутствие мысли» можно понять как подготовительный этап, предшествующий реализации одухотворенной природы ума, в то время как У-сян и У-чжу рассматривали «отсутствие мысли» как достижение окончательного пробуждения».
В учении Чань существует традиционное для всех школ китайского буддизма представление о едином сознание (и синь), которое одновременно является и космическим телом Будды, а значит вмещает все прошлых, настоящих и будущих будд, соединяет феноменальное и абсолютное и наполняет все существа изначальной просветленной буддовостью. Идея порождения всех миров сознанием, заложенная еще в доктринальной для чань «Ланкаватара-сутре» и развитая в Йогачаре, а затем и в ее китайском аналоге Фасян или в Вэй ши цзун «Школе Только сознания», а также в школах Тяньтай и Хуаянь, приобрела для учения чань-буддизма фундаментальное значение. Причем, если китайский термин ши, был аналогичен санскритскому виджняна (сознание), то в школе Хуаянь уже использовали термин читта и школа Только ума, звучала как (санскр. читта-матра; кит. вэй синь). В то же время в самом чань буддизме термину синь придавался более широкий спектр значений, которые включали понятия сердца, души, сознания и подсознания, то есть всю полноту психической и духовной жизни.

Для Бодхидхармы идея «Только ума», который есть Будда и Нирвана, была ключевой и основополагающей для его учения: «Когда говорят: этот ум есть Будда, говорят то же самое. Вне этого ума вы никогда не найдете никакого другого Будды. Невозможно искать нирвану или просветление вне этого ума. Под умом подразумевается здесь реальность вашей собственной природы, отсутствие причины и следствия. Ваш ум – это нирвана. Вы можете считать, что возможно найти Будду или просветление где-нибудь помимо ума, но такого места не существует. Пытаться найти Будду или просветление – все равно, что пытаться схватить пространство… Вам никогда не увидеть Будду вне этого ума. Будда – это производное вашего ума. Так зачем же вне этого ума искать Будду?» Вместе с тем идея порождения и вмещения всей полноты реальности в сознании, впоследствии поддерживалась всеми течениями чань буддизма. Линьцзи так выражал идею «только сознания» в обращении к своим ученикам : «Изучающие Путь! Если вы хотите стать Буддой, не следуйте за всеми вещами. Когда зарождается сознание, то возникают все дхармы; когда сознание исчезает, то все дхармы исчезают».

Основные принципы чань-буддизма

Единые по своей сути онтологические, гносеологические и онтопсихологические характеристики учения чань буддизма обладают рядом уникальных особенностей и, в своей сжатой форме, выражаются в виде четырех принципов.

Согласно традиционным представлениям, основные принципы школы Чань были заложены Бодхидхармой в его короткой, полной концентрированного смысла, фразе: «Передача истины вне писаний и речей, нет никакой зависимости от слов и букв. Передача мысли от сердца к сердцу, созерцание собственной изначальной природы и есть реализация состояния Будды».
При этом, по мнению Д. Судзуки, четыре ключевых принципа чань буддизма были сформулированы предположительно в эпоху династии Тан (618—907), и были представлены в стихах, написанных неизвестным автором, в 8 веке во времена становления и расцвета Южной школы Чань:
Особая форма передачи истины, не связанная с какими-либо трактатами,
Независимость от всякого рода буквы.
Прямой контакт с духовной сущностью человека.
Проникновение в глубины внутренней природы человека
И достижение совершенства Будды.

Содержание данного стиха в своем сжатом выражении представляется в данном виде:

  1. Особая передача вне Учения и писаний.
  2. Не опираться на слова и тексты.
  3. Прямое указание на сознание человека.
  4. Созерцая свою природу, становиться буддой.

При этом последний по списку принцип, является фундаментальным, ключевым и первым по значению.
В то же время исходная матрица принципов учения чань, структурным паттерном смыслообразования, может быть развернута в систему более тонких принципов, порождающих содержательное тело учения.

Исходная матрица принципов учения
1. Фундаментальность идеи наделенности каждого существа Изначально Просветленной природы Будды.
2. Первичность внутренней природы и непоколебимое доверие к ней.
3. Созерцание и прозрение внутренней природы.
4. Прямота и непосредственность учения.
— отвержение рационалистического подхода;
— резкое отрицание символического мира;
— отбрасывание методов.
5. Спонтанность и естественность.
6. Позитивное, активно-деятельное отношение к жизни.
7. Пребывание в мирах, нахождение внутри вещей и в гуще подлинной жизни.
— практичность;
— гибкость и адаптивность;
— демократичность.

1. Фундаментальность идеи наделенности каждого существа Изначально Просветленной природы Будды
Учение чань, как и все другие самостоятельные школы китайского буддизма, основывается на убеждении, все существа изначально наделены просветленной природой Будды и, что все они уже обладают чистым, пробужденным умом и врожденной, интуитивной мудростью. «Мирские люди, -писал Хуэйнэн, — изначально сами обладают просветлением-бодхи и мудростью интуиции-праджни. Но из-за того, что их сознание заблуждается, они не могут сами обрести просветление».
При этом непоколибимая вера последователей чань в то, что каждое живое существо наделено природой Будды и даже уже является Буддой, определяет ведущую цель этого учения, которая состоит в прозрении и открытии, пробуждении и реализации Будды внутри себя.
Истинно сущее в чань-буддизме понималось как постигшее абсолютную истину просветленное сознание, способное внезапно обнаруживать свою совершенную природу и подлинно человеческую сокровенную самость. «В конечном счете, -писал Л. Е. Янгутов, — нет человеческой субъективности, есть только истинно сущее, которое и спасает само себя». Автор основывался на высказанном ранее мнении О.О. Розенберга: «Таким образом, то, что спасается, есть не что иное, как истинно-сущее, которое старается избавиться от безначального бывания… спасая себя, индивидуум тем самым спасает все истинно-сущее, частью которого он является сам».
Таким образом, в чань буддизме внутренне и внешнее представляет собой всего лишь проекцию единой истинной реальности на плоскость различающего сознания, само пробуждение внутренней природы происходит одновременно с внешней, а просветленное недвойственное сознание растворено в обыденной жизни. В этом случае состояние просветления может быть вызвано самым незначительным событием обыденной жизни, произойти мгновенно и непроизвольно, неожиданно представив привычный мир в новом удивительном свете. И здесь, пережив просветление, даже не надо вновь возвращаться в рутинную повседневность, чтобы наполнить ее новыми смыслами, так как она самопробуждается и преображается одновременно с сознанием.

2. Первичность внутренней природы и непоколебимое доверие к ней
Хуэйнэн всегда, с особой силой подчеркивал, что единственно возможной реальностью, является внутренняя природа: «Все вещи не имеют реальности, Поэтому нужно освободиться от идеи реальности вещей. Тот, кто верит в реальность вещей, живёт в совершенно нереальном мире. Тот, кто может обрести истинную реальность в самом себе, освобождается от иллюзорности феноменального мира, обретая истинное сознание…»
При этом Шестой патриарх, для более глубокого объяснения истинной реальности, ввел понятие самоприроды или собственной природы, которая включает в себя все дхармы (явления), соотносится с Алая виджняной (сознанием- вместилищем) и представляет собой «настоящего Будду».
«Все мое учение, -писал Хуэйнэн,- основывается на понятии самоприроды, и тот, кто утверждает существование чего-либо помимо нее, выдает свое неведение. Нравственность, медитация и мудрость — суть формы самоприроды. Если в ней нет ничего неправильного, мы получаем нравственность; когда она свободна от неведения, — это мудрость; когда она невозмутима, — это медитация. Достаточно понять раз и навсегда существо самоприроды, чтобы осознать отсутствие в ней чего-либо двойственного: в ней нет ничего такого, что можно определить как просветление, или неведение, или освобождение, или знание, и все же из этого небытия возникает мир множественности как мир объектов».
Вместе с тем необходимо помнить, что традиционно для всех школ китайского буддизма, внутренняя природа Будды (фо син) или собственная природа отождествлялась в Чань с единым Умом (экачитта; и синь) или точнее, в китайской интерпретации сердцем-умом, который единственный, благодаря своей непостижимой природе, был способен вмещать и порождать все дхармы вселенной.
В онтологическим плане внутренняя природа человека, изначально чиста и истинно реальна, а весь внешний мир, наполненный вещами и явлениями, представляется вторичным, проецируемым внутренним и иллюзорным. По словам Бодхидхармы: «Умиротвори своё сердце в недеянии, и тогда внешняя форма естественно последует за этим в своих проявлениях». При этом само понятие реальности напрямую связывается с внутренним переживанием, а ее истинность с состоянием просветления. «Реальностью можно только жить и переживать ее изнутри, — писал Тит Нат Хан, — поэтому буддисты никогда не пытаются описать реальность»
В учении чань с особой силой акцентируется необходимость и важность доверия к своей внутренней природе и опоры на свои собственные силы.
Принцип опоры на себя, свой внутренний мир, собственный опыт и самостоятельный путь постижения истины, был заложен самим Буддой, который говорил, обращаясь к одному из своих любимых учеников:«О, Ананда, будьте светильником самим себе, будьте прибежищем самим себе, без иного прибежища! Дхамма да будет вам светом! Дхамма да будет вам прибежищем! Не ищите опоры ни в чем, кроме как в самих себе!». О опоре на внутренний мир и о самостоятельном пути постижения Будда говорил в самых прямых обращениях к своим последователям: «Братья, я не предлагаю вам никаких догм, и я не требую от вас верить в то, во что веруют многие другие. Только к самостоятельному просветлению призываю я вас…»
Данный принцип опоры на самого себя на свою внутреннюю природу был воспринят и усилен Бодхидхармой, который и положил его в основу своего учения. По словам первого патриарха Чань: «Вы можете полагать, что можно найти будду или просветление где-либо вне пределов ума, но такого места не существует». И далее: «Чтобы найти будду, всё, что вам нужно сделать – это узнать вашу природу. Ваша природа есть будда».
Еще Бодхидхарма предложил такие два основных принципа или две дороги, ведущие к пути освобождения: доверие и полное принятие изначальной природы Будды и правильная практика, ведущая к избавлению от заблуждений и возвращению к истинной реальности.
Эта идея развивалась третьим патриархом Сэнцанем в трактате «Синьсиньмин» («Слова доверия сердцу»), в котором явно просматривалась даосская идея единства внутренней природы и универсальной реальности, а также необходимость существования в согласии с Путем или, по словам Бодхидхармы, «пребывания в соответствии с Дхармой». Так как просветленная природа Будды едина с умом-сердцем, а природа мира тождественна природе человека, необходимо просто следовать велению своего сердца и тем самым сливаться со вселенским процессом. «Довериться этому, -писал Сэнцань, -значит идти путем недвойственности. Потому что недвойственность едина с доверившимся ей сердцем». Доверие к собственной природе, которая совпадает с таковостью и телом Будды и определяет путь и сам образ жизни последователя чань. Так, по словам Сэнцаня: «Следуя своей природе, единой с природой вещей, пойдешь свободно и безмятежно».
Приоритетность данного принципа признавалась и подчеркивалась и всеми, более поздними направлениями чань буддизма.
Особый акцент на поиске Будды в себе, самостоятельности пути и вере в себя, на самоосвобождении, самодостаточности и способности к управлению обстоятельствами , делался в школе Линьцзи.
Так Линьцзи, основатель одноименной школы чань-буддизма, писал «Сокровенный смысл Учения всех Будд не в словах и названиях, а в том, чтобы узреть человека, который является хозяином положения». «Вам, нынешним адептам, изучающим Путь, -восклицал Линьцзи, — необходимо иметь веру в себя (цзы-синь). Не ищите ничего вне себя! Если вы, не доверяя себе, будете искать что-то вне себя, опираясь на внешние обстоятельства, то никогда не сможете освободиться от привязанности к мирским страстям и зависимости от объективных условий, никогда не сумеете распознать истинное и ложное».
Со свойственной ему жесткой прямотой и склонностью к гиперболе и абсурдизации, Линьцзи говорил: «Нет Будды, нет Дхармы; нечего практиковать, нечего доказывать. Так что же вы собираетесь искать на стороне? Слепцы, на уже имеющуюся голову вы водружаете [еще одну] голову. Чего же вам еще не хватает?»
Необыкновенная важность собственного опыта и собственных усилий в достижении освобождения, делает чань буддизм наиболее ярким представителем направления дзирики (своя сила), которое, в отличие тарики (сила другого), основано на доктрине индивидуального спасения и вере в заключенные внутри силы, которые пробуждаются путем собственных усилий. «Истинное прибежище» в дзэн считается тождественным природе Будды, поэтому его, согласно учению, следует искать не во внешнем мире, а в глубине своего «я», на что указывал шестой патриарх дзэн Хуэйнэн:
«Тебя уверяют: «Ищи прибежище в Будде, Дхарме, Сангхе». А я говорю тебе: «Ищи прибежище в себе самом». Будда — внутри тебя, ибо Будда — значит пробужденный, а пробуждение может происходить лишь изнутри. Дхарма — внутри тебя, ибо Дхарма — значит праведность, а праведность ты можешь найти только в себе самом. И Сангха — внутри тебя, ибо Сангха есть чистота, а чистоту ты можешь найти только в себе самом».
Судзуки, подчеркивая центрированность дзэн на человеческом существе, писал: «Совершенство Дзэн в том, чтобы быть просто и совершенно человечным. Различие между адептами Дзэн и обыкновенными людьми в том и состоит, что последние не в ладу с собственной человечностью и пытаются стать ангелами, или демонами».
Чань и Дзэн в этом смысле очень близки к современному философскому направлению экзистенциализма, который учит опираться исключительно на собственные силы, достигать освобождения «здесь и сейчас», просто жить и переживать уникальность каждого мгновенья во имя самой жизни.

3. Созерцание и прозрение внутренней природы
Фундаментальные положения чань-буддизма о изначально присутствующей в человеке природы Будды (фо син) и о пребывании Будды не вовне, а внутри собственного ума, а также сама сущностность категории созерцания, лежат в основе его практического идеала, артикулированного Хуэйнэном: «взирая на собственную природу, стать Буддой».

Таким образом созерцание и проникновение в глубины своей внутренней природы становится ведущим методом и путем пробуждения в себе состояния и сознания Будды, тождественных совершенству и чистоте изначальной природы человека (бэнь син).
Бодхидхарма подчеркивал и отстаивал принцип «взирания внутрь своего сердца» и «обнаружения в нем Будды», рассматривая его как основополагающее начало своего, пронизанного практикой учения. «Что бы найти Будду, вы должны увидеть свою природу. – говорил Первый Патриарх. -Тот, кто видит свою природу, есть Будда. Если вы не видите свою природу, то взывание к Буддам, декламирование сутр, подношение даров, соблюдение обетов – все это бесполезно». Так как ум изначально пробужден и чист по своей природе, то нет необходимости в загромождающих сознание концепциях м в лишних, изнуряющих практик. «Все что вам нужно сделать, чтобы найти Будду – это увидеть свою природу. Ваша природа и есть Будда. А Будда – это тот, кто свободен: свободен от планов, свободен от забот», — писал Бодхидхарма. В этом и проявляется бескомпромиссный, радикальный и мужественный дух Чань, решительно откидывающий все мешающее, наносное и искусственно созданное, чтобы увидеть самое самое, мгновенно погрузиться в предельно сокровенную суть.
Хуэйнэн , который положил принцип самостоятельного созерцания своего сердца с целью узрения изначальной природы в основу своего учения, внес в него ряд новых смысловых оттенков.
1. Изначальная природа не просто чиста, но и содержит врожденную мудрость – праджню.
Праджня(баньжо, чжи), которая представляет собой мудрость сердца, а не концептуальное, обыденное знание, изначально присуща внутренней природе и не дается через наставления или изучение сутр . Прозрение праджни, которая коренится в сердце, совершается посредством «вглядывания внутрь себя» (нэй гуань). Так, по словам Хуэйнэня: «Всеобщая мудрость-праджня рождается из нашей само-природы, а не приходит извне». «…поскольку знание всех дхарм (мириад способов) в конечном счете пребывает в нашем сердце, так почему же, исходя из нашего сердца, не прозреть внезапно истинную таковость (татхату) изначальной природы?»
2. Освобождение врожденной мудрости-праджни тождественно состоянию «вне-мыслия».
«Когда мы, взирая внутрь себя, — писал Хуэйнэнь, -постигаем высшую мудрость, то освещаем тем самым все, как внутри, так снаружи, познавая собственное изначальное сердце. А познание собственного изначального сердца и есть освобождение уже в самой основе. Такое достижение освобождения и являет собой самадхи праджни, которое и есть «вне-мыслие» (у нянь)».
Состояние «вне-мыслия» связывается с изначальной мудростью сердца, с интуитивным и трансцендентальным знанием, преодолевающим конструирующую и различающую активность обыденного ума. По словам Хуэйнэна: ««Вне-мыслие» — это такое состояние, когда мы знаем и прозреваем все дхармы, но сердце наше при этом не загрязняется».
3. Внезапность прозрения собственной природы.
Важной характеристикой чаньского просветления и пробуждения внутренней природы Будды является его непостепенность и внезапность. Хуэйнэн так описывал пробуждение буддовости: «Если же внезапно прозреть свою природу, не держась ни за какие внешние поступки, но лишь в своем сердце постоянно поддерживая праведные взгляды, то ни незнание, ни мирская пыль никогда не смогут затронуть [такого человека] — вот это и будет [человек], прозревший свою изначальную природу»
Внезапное постижение своей изначальной буддовости ведет к окончательному освобождению и ощущению себя и мира «несотворенными», но едиными и изначально совершенными ,к обретению беспристрастности и недвойственности сознания, способности видеть вещи без различения чистоты и загрязненности, добра и зла, то есть такими, какими они являются изначально, на самом деле.
4. Прямота и непосредственность учения
Чань отличалась свой прямотой, непосредственностью, простотой и интуитивизмом в восприятии, чувствах, мыслях, поступках и передаче опыта. Отбрасывание всех посредников между собой и миром, духом и телом, избавление от любых опосредованностей как неистинных и мешающих прямому и чистому постижению истины. По словам Судзуки: «Главная задача дзэна заключается в максимально естественном и непосредственном проникновении в глубинные аспекты человеческого существования».

1. Отвержение рационалистического подхода, отрицание книжных, канонических знаний и концептуального, дискурсивно-логического мышления. «Нерожденное сознание будды, — писал Банкэй, — совершенно свободно и спонтанно реагирует на все, что предстает перед ним. Но если кому-либо из вас случится изменить сознание будды мыслью, то вы потеряете эту свободу». При этом само постижение высшей истины было связано с освобождением от омраченностей и стереотипов обы¬денного сознания, избавления от самой рациональности и дискурсивного знания. В этом смысле чань представляет собой антиинтеллектуальное, антифилософское и антирелигиозное учение, которое в самой своей основе опирается на отбрасывании догм и авторита¬ризма традиций, непререкаемых авторитетов и всех форм идолопоклонства и, одновременно, приветствует парадоксальность и свободу мышления, а также изначальное «пренебрежение всеми правилами».
Оригинальный чаньский стиль мышления, свободно включающий в себя абсурдность, бессмысленность и алогичность, проявляется в сущностном для него тотальном снятии бинарных оппозиций, нивелирующем различия между сансарой и нирваной, субъектом и объектом, возникновением и исчезновением. Само просветление сопровождается достижением состояния недуальности и единства со всем сущим, а также к обретению недвойственного видения при котором исчезает мнимое существование противоположностей. Как писал Бодхидхарма: «Истинный взгляд – значит не просто видеть виденье, но и видеть невиденье. Истинное понимание – это не просто понимание понимания, но и понимание непонимания».
Позже, опираясь на ведущее положение школы Хуаянь: «Все в одном и одно во всем», Цзунми писал: «Гармония и противоречия, разрушение и созидание естественным образом переходят друг в друга без преград, то есть все дхармы стремятся к единению». «Когда вам зададут какой-нибудь вопрос, — писал Хуэйнэн, — ответьте на него отрицательно, если в нём содержится утверждение и наоборот, утвердительно, если в нём содержится отрицание. Снимите оппозиции. Если вас спросят о профане, скажите что-нибудь о святом, и наоборот. И тогда из соотнесённости и взаимозависимости двух противоположностей можно будет постичь учение о срединности». Данные свойства чаньского мышления, позволил Хуэйнэну назвать его «не-мышлением», характеризующимся отсутствием признаков и безопорностью: «„Отсутствие признаков“ — это нахо¬дясь среди признаков, отрешаться от признаков. „Не-мышление“ — это погружаясь в мышление, не мыслить. „Не-пребывание“ („отсут¬ствие опоры“) — это изначальная природа человека». При этом достижение состояния «безмыслия» и «не-думания» являлось способом избавления истинного сознания от концептуального мышления, его опустошение и очищение для проявления изначального и неуничтожимого света мудрости. Хуаньбо Сиюнь, который был учителем Линьцзи, писал: «Люди боятся забыть о своём собственном уме из боязни провалиться в пустоту, потерять опору, за которую можно ухватиться. Они не знают, что пустота на самом деле — не пустота, а истинное царство дхармы…»
2. Резкое отрицание символического мира, неприятие понятий, слов и знаков, избавление сознания от привязанностей к мыслям, убеждение, что высшая истина не может быть выражена в словах, которые являются лишь «намёком на истину», указателями, эмблемами , ярлыками или «прахом дзэн». По сути, данное недоверчивое отношение к словам и языку было высказано уже в «Ланкаватара-сутре», в которой утверждалось, что слова не только не создают отдельную реальность, не только не способны адекватно отразить ее, но даже препятствую прямому восприятию ее глубинной сущности.
Подобное понимание словесного мира, было акцентировано и Бодхидхармой, который утверждал: «Конечная истина — за пределами слов. Доктрины – это слова. Они не являются Путем. Путь бессловесен. Слова – это иллюзия. Они ничем не отличаются от того, что является вам в ночных снах».

Именно прямое и непосредственное указание на истину, без применения каких-либо символов, по мнению А. Уотса, является духом Дзэн, выражающим его оригинальность. «Существуют только ложные названия, да и само слово «название» тоже ложно. – писал Линьцзи. — Вы же только и делаете, что принимаете за реальность нелепое название, данное другими». Все существующие термины, слова и категории и даже само слово Будда, -считал патриарх, это тоже только название. Мало того, именно истинная абсолютная реальность и сокровенные, глубинные смыслы как раз принципиально невыразимы с помощью существующих вербальных средств.
Все в этом мире, как считал Линьцзи, есть сознание и вне его ничего нет. «А если и есть что-то, то все это является лишь словами и наименованиями, фразами и предложениями, которыми завлекают маленьких детей, или же лекарством для исцеления определенных болезней, проявляющимся в виде наименований и фраз. Но сами по себе наименования и фразы не являются реальностью». При этом слова и сконструированные умом понятия, только скрывают истинную реальность и создают экзистенциальные проблемы. Когда ученик обратился к Бодхидхарме: «Моя душа не знает покоя, умоляю тебя, учитель, успокой ее», тот ответил: «Принеси свою душу сюда, и я ее успокою».
На высшем этапе развития доктрины, последователи Чань напрямую и непосредственно обращались к абсолютной реальности, которая оставалась недосягаемой для концептуального и различающего мышления, легко проскальзывая через ячейки невода, сплетенного из устоявшихся терминов и стереотипов.
Недоверие к словам и терминам привело к скептическому отношению к любым текстам к «отказу от почитания сутр», которые не раскрывали истину, а лишь указывали в сторону просветления и, по словам Д. Судзуки, годились лишь для того, чтобы смахивать пыль с интеллекта. «Для того чтобы стать просветленными и свободноплывущими, — писал Сон Чоль Сыним, — вы должны выйти за пределы Будды и записей наставников».
С другой стороны, на начальном этапе, сутры и священные тексты, старательно изучались последователями учения, чтобы впоследствии быть отвергнутыми. Для постижения высшей истины необходимо было решительно проникать за завесу текстов и видеть те сокровенные смыслы и цели, которые скрываются за словами. Можно утверждать, что чань буддизм отличался от других школ направленностью на работу не с вербальными и визуальными символами, но с непосредственными переживаниями и чистыми смыслами.
В то же время понимание того, что глубинная сущность учения, содержащаяся не на бумаге, а в собственном сердце, сформировало и особую традицию сохранения и трансляции учения, которое передавалось особым образом от сердца к сердцу, без опоры на письменные знаки.
При этом необходимо отметить тот факт, что особо сконструированные тексты: парадоксальные загадки, притчи, диалоги, самовоспрошания, афоризмы и шутки использовались в школе линьцзи как эффективные методы достижения просветления. По мнению Л. Голуба, здесь можно говорить появления особых «живых слов» (кит. хо цзюй), которые вызывают «возникновение в сознании новых связей, делающих язык выразительным, способным оказывать воздействие на окружающих и раскрывать перед ними высшие истины, что отличает его от «мертвых слов» (кит. сы цзюй), выполняющих функции бытового общения».
3. Отбрасывание методов. Система специальных методов достижения просветления также рассматривалась в чаньском учении как определенный род опосредований, стоящих между сознанием и реальностью, от которых на высшем уровне необходимо было решительно избавляться. «Чань часто называют «врата без врат». – пишет современный наставник Шэн –янь. -Врата — это и метод практики, и путь к освобождению; однако эти врата действительно лишены врат, поскольку Чань не опирается на какой-либо специфический метод, чтобы помочь практикующему добиться освобождения. Метод вне метода — это наивысший метод. Как только практикующий сможет отбросить эгоцентричное сознание, врата Чань распахнутся сами собой».

5. Спонтанность и естественность
Данная сущностная характеристика берет начало в даосском идеале естественности и спонтанности (цзы жань), отражающим всеобщий закон спонтанного возникновения и развития Вселенной, человека и общества.
В чань буддизме данный принцип проявляется в чистом и непосредственном, лишенным всякого намеренного усилия, восприятии и действии. Согласно учению наиболее ценными, правильными и ведущими к просветлению действиями, будут те, которые совершаются непосредственно, в данном уникальном моменте, без каких-либо усилий и предварительных планов. «Если человек стремится к Будде, — говорил Линьцзи, — этот человек теряет Будду». Достижение просветления совершается и спонтанно происходит само собой, легко, естественно и внезапно. Для того необходимо просто быть, дышать, видеть и жить в соответствии со своей истинной природой, быть самим собой, быть естественным, без всякого усилия и стремления стать естественным, воспринимать чрез «не-восприятие», мыслить с помощью «не-мышления» и действовать посредством «не-деяния».
Если в «Махаяна-шраддхотпада шастре» говорилось о фундаментальных искусных методах, представляющих «созерцание нерождённой своеприродности всех дхарм и избавлении от ложных воззрений во имя не-пребывания в мире рождений-смертей», то автор теории «пребывания в Нерожденном» дзэнский учитель Банкэй, призывал не бороться с иллюзиями и помрачениями сознания, но просто изначально пребывать в просветленном состоянии Нерождения. «Представление о необходимости устранения иллюзорных мыслей также является иллюзорной мыслью. Изначально ни одна из твоих иллюзорных мыслей не существует. Ты сам творишь их из своих предвзятых представлений и привязанностей». При этом, по мнению учителя, необходимо просто достичь этого состояния чистой спонтанности и бережно сохранять в самой гуще жизни. «Нерожденное сознание будды, -писал Банкэй, — совершенно свободно и спонтанно реагирует на все, что предстает перед ним. Но если кому-либо из вас случится изменить сознание будды мыслью, то вы потеряете эту свободу».
Даже встречаясь с препятствиями, но оставаясь в состоянии Нерожденного, человек не обдумывая специально свои действия свободно продолжает свой путь, не получив повреждений и легко и спонтанно, без всяких затруднений решая возникающие проблемы. «Чудесное и всеосвещающее сознание будды справляется со всеми возможными ситуациями точно таким же образом. Если вы идете просто и естественно, вы идете в гармонии с Нерожденным».
Характеризуя японское проявление чань, Д.Т. Судзуки писал, что: «подлинный дух Дзэн возникает, когда человек почти чудодейственно естествен без всякого намерения быть таковым. Он – дзэн-буддист не потому, что сделал себя таким, а потому, что так растет. А дзэн-буддийская «естественность» расцветает лишь в том, кто расстался с самоутверждением и самосознанием в любом виде».
В то же время спонтанность лежит в основе всех видов активности человека, в том числе и в высшем ее уровне –творчестве. По мнению Н.В. Абаева, чаньский образ жизни и сам психотренинг пробуждал задавленную в процессе «культуризации» человека спонтанность и безрассудочную стихийность «естественного» поведения.

 6. Позитивное, активно-деятельное отношение к жизни
По своей глубинной сути чань буддизм представляет собой живое, оптимистическое, конструктивное и утверждающее жизнь и человечность учение. В данной школе просто развивалось усиливалось изначально позитивное жизнеощущение и утверждалась активно-созидательная направленность буддизма, в одном из ранних текстов «Дхаммападе» говорилось:
«Ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью,
но отсутствием ненависти прекращается она. Вот извечная дхамма».
При этом сам Будда не уставал утверждать: «Не боритесь с тьмой — тьму не победить. Несите Свет!»
Свободное, позитивное и игровое отношение к миру всегда отстаивал и Хуэйнэн. «Тому, кто однажды достиг прозрения относительно своей собственной природы, — писал он, — не нужна особая поза как форма медитации: ему в равной мере подойдёт всё, он может сидеть, лежать или стоять. Он наслаждается совершенной свободой духа, он делает то, что хочет, но, однако, он и не делает ничего неправильного, он живёт в гармонии со своей истинной природой: его работа — это игра».
Признавая возможность мгновенного просветления в процессе повседневной деятельности и непосредственного контакта с природой, чаньское учение формировало светлое, позитивное мироощущение, активную и творческую позицию и сосредотачивалось на достижении состояния блаженства, сорадования, иронии и игры.
В школе Линьцзи, которая послужила основой японского направления дзэна Риндзай, утверждалась активная, деятельно-творческая позиция, основанная на внутренней свободе и независимом отношении к внешнему миру: «Если человек по-настоящему изучает Путь, — писал Линьцзи, — он не выискивает недостатки в окружающем мире, а посвящает всего себя постижению истинно правильного прозрения». И далее: «Если всегда и везде, в любой ситуации вы будете хозяином положения, то где бы вы ни находились, это самое место и будет истиной. И, что бы ни приходило к вам извне, не позволяйте никакой вещи воздействовать на вас и овладевать вами».
Кроме этого взаимоотношения монахов, постижение учения и сама практика, особенно в школе Линьцзи, часто была наполнена и сопровождалась проявлениями бурной радости и жизнеутверждающего смеха.

 7.  Пребывание в мирах, нахождение внутри вещей, в гуще подлинной жизни
По мнению Д.Т. Судзуки, идеал чаньской жизни должен был осуществляться «не в простом видении истины, а в том, чтобы жить ею, переживать ее, не допуская никакого дуализма в жизни человека между видением истины и самой жизнью: видение должно быть жизнью, а жизнь – видением, без малейших различий между ними, кроме как в словах».
При этом пребывая внутри феноменальных миров само абсолютное сознание или предельная мудрость – праджня, оставалась изначально чистой и не подверженой загрязнениям Сансары, страстям и иллюзиям внешнего мира. Как писал Хуэйнэн, человек, обретший просветление, избавляется от привязанностей к внешнему миру, но не от самого мира: «Используя Праджню, он созерцает истинную природу, однако находясь среди вещей в сансаре, не привязывается к этим вещам и не отбрасывает их. Это называется: видеть свою природу и стать Буддой».
В связи с этим поведенческим идеалом Чань буддизма было сохранение внутренней тишины и свободы в самой гуще жизни, в процессе выполнения любой деятельности, в общении, философских спорах и даже во сне. «Человек, который зрит свою истинную природу, – говорил Хуэйнэн, – свободен всегда и везде, в любой ситуации: и когда он стоит, и когда не стоит, и когда приходит, и когда уходит. Ничто не связывает его, ничто не мешает ему. Он действует в соответствии с ситуацией и отвечает в соответствии с вопросом. Он прибегает к многообразным формам самовыражения, но никогда не отходит от своей природы… Это и называется созерцать свою истинную природу». Как писал А.Уотс: «Обучение коану завершается, когда достигнута полная естественность свободного поведения в обоих мирах – абсолютном и относительном».
Данный принцип сохранения просветленного сознания в повседневной жизни теоретически обосновывался учением о пяти рангах, предложенным одним из основателей Школы Цаодун Дун-шанем Лянцзя (807—869), в котором пятый высший ранг иерархии раскрывал сущностное Единство Абсолюта и относительно-феноменального мира (господин и слуга едины). Данный принцип был реализован в формуле «Приступи к делу — и познаешь истину», которая позволял и призывал монахов принимать активное участие в обыденной жизни. В то же время другой представитель данной школы Сицянь (8 в.), сформулировал этот принцип следующим образом: «Каждое дело и есть истина» («цзи ши эр чжэнь»).
Мастер Тхиена, вьетнамской ветви Чань-буддизма Тик Нат Хан писал:
«Люди обычно считают чудом прогулки по воде или по воздуху. Я же считаю настоящим чудом ходить не по воздуху или по воде, а ступать по земле. Каждый день мы вовлечены в чудо, которое даже не осознаем. …И тогда я понимаю, что мои поступки – единственное, что действительно принадлежит мне».
Так, Д.Т. Судзуки, подчеркивая имманентность, жизненность и человечность школы чань и дзэн буддизма, писал: «Когда однажды одного учителя дзэна спросили, что такое дзэн, он ответил: «Ваши повседневные мысли»… Дзэн — это океан. Дзэн — это воздух. Дзэн — это горы. Это гром и молния, это весенний цветок, знойное лето и снежная зима и даже больше того: дзэн — это человек».

При этом близость учения чань к простой обыденной жизни выражается в таких его характеристиках как:
1. Практичность;
2. Гибкость и адаптивность;
3. Демократичность.
1. Практичность – выражает неразрывную связь практики с повседневной жизнью, причем обычная деятельность выполняемая со всей полнотой осознанности и без привязанности к каким-либо вещам и может рассматриваться как эффективный и непосредственный способ достижения просветления, имеющий предпочтение перед любыми специальными методами, стоящими между человеком и жизнью.
2. Гибкость и адаптивность. По словам Бодхидхармы, одним из способов вхождения на Путь посредством практики, является приспособление к обстоятельствам, которые мы формируем и которые управляют нами. «Необходимо лишь в соответствии с местом и временем, — писал Цзунми, — приостанавливать кармическую активность, вскармливать дух и растить зародыш мудрости, прояснять и давать выход чудесной естественности. Это и есть истинное пробуждение, истинное совершенствование, истинное доказательство».
В то же время, по мнению Линьцзи, необходимо не только приспосабливаться к обстоятельствами, но и управлять ими. «Будьте хозяином любой ситуации, в которой вы окажетесь, и тогда, где бы вы ни находились, все будет правильно».
Данная адаптивность, которая выступала как принцип практики и поведения переносилась на все учение в целом и на его существование во внешней социальной и философско-религиозной среде. Адогматичность, открытость и близость к практической жизни позволили учению чань буддизма гармонично впитывать и усваивать наиболее плодотворные идеи других учений, гибко адаптироваться к социокультурным условиям и стремительно распространиться во Вьетнаме, Корее и Японии, а позже в Америке и Европейских странах. По мнению А. М. Кабанова наиболее отличительным качеством дзэн является именно гибкость, постоянная изменяемость и очень высокая приспособляемость к различным обществам, идеологиям и культурам.
3. Демократичность. В основе общедоступности и демократичности учения чань лежит фундаментальная идея изначальной наделенности природой будды каждого человека, а также принципы сохранения просветленного сознания в повседневной жизни и передачи учения от сердца к сердцу, без обязательного изучения текстов и сутр. Приводя слова из «Бодисаттва сила-сутру» о изначальной чистоте само-природы человека, Хуэйнэн утверждал « что познав то, как в своем сердце узреть изначальную природу, все могут встать на путь Будды». По словам А.А. Маслова: «Чань обнаружил удивительный парадокс на пути к просветлению: нет никакой разницы, чем ты занимаешься, являешься ли монахом или мирянином, какое конкретно учение исповедуешь. Важно лишь одно — чистота твоего сердца-сознания, незатронутость его «путами мира», которое и является критерием истинности твоего поведения».

Онтологизация психопрактики в чань-буддизме

Сущность и главное отличие чань буддизма от других самостоятельных школ китайского буддизма Хуаянь, и даже Тяньтай, состоит в сознательном отходе от проблем онтологии и метафизики и в исходном погружении во внутренний опыт, в живой процесс самостоятельного переживания и открытия истины.
Уникальная особенность чань состоит в приоритете правильного созерцания над воззрением и намерением, в неразрывном единстве практики, реальной жизни и просветления. При этом все учение чань буддизма пронизывалось и определялось просветлением, через призму которого рассматривалась реальность, учение о ней, живая практика и само подлинное бытие человека.
В этом смысле истинная реальность в чань-буддизме представляла собой динамическое, возникающее и исчезающее в каждом сознании образование и проявлялась как взаимовложение множества индивидуальных универсумов пробужденных внезапным просветлением.
Само своеобразие практики определялось фундаментальной для Чань идеей изначальности просветления, что определяло приоритет созерцания и прозрения в своем сердце пробужденной природы Будды перед внешними методами очищения и трансформации. «Идеал чань, — писал Е.А. Торчинов, — вглядывание в свою собственную природу, чтобы стать Буддой, видение своего истинного врожденного лица, которое существовало прежде, чем «родились наши родители» — видение нашей собственной природы, которая есть не что иное, как природа будды, совершенная и безусловная реальность».
В то же время, по мнению А. Уотса, практика Дзэн не является только средством для достижения пробуждения: «Но, преследуя цель, практика Дзэн перестает быть истинной практикой, а когда она лишена цели, она и есть пробуждение – бесцельная, самодостаточная жизнь в «вечном сейчас»….Говоря иначе, Дзэн практикуют не для того, чтобы стать Буддой; его практикуют потому, что человек с самого начала и есть Будда, эта «прирожденная реализация» есть отправной пункт жизни в Дзэн».
Сама практика достижения или пробуждения просветленного сознания в чань буддизме обладает собственным своеобразием и отличается от других школ особой опорой на созерцание и исходное состояние не-ума и «отсутствия мыслей», а также взрывными, парадоксальными, основанными на иррациональности, акцидентальности и сомнении, методами загадок гунъань (коан), резонансных диалогов вэньта (мондо), самовопрошания (хуатоу) и неожиданных внешних воздействий. Кроме этого уникальность практики чань состоит в признании возможности неожиданного, внезапного просветления, в ее упрощении и приближении к подлинному человеческому опыту и повседневной жизни.
Если буддизм представляет собой скорее не учение, но путь, то сущность практики чань основывается на завершающей, высшей стадии восьмеричного пути – «Самадхи» или Правильного сосредоточения. На данной стадии, посредством опоры на две предыдущие: усилия сосредоточения и смрити — памятование и осознанность, через предельную созерцательность и единство однонаправленного сознания достигается состояние самадхи (кит. дин, саньмэй) а также полной погруженности и медиативной поглощённости «Дхьяна».
При этом, если состояние Самадхи, как восьмая высшая ступень достижения йоги Патанджали, понимается как созерцание, постижение, слияние с Высшей реальностью и озарение, а в Тхераваде, в большей мере соотносится с достижением единства сознания и медиативной самопогруженности, то в Махаяне, она соотносится с высшими парамитами, дхьяной и с мудростью (праджняпарамитой), состоянием открытости, ясности и безграничности, с проникновением и правильным постижением абсолютной реальности.
В самом чань буддизме самадхи рассматривается в единстве с праджней и понимается как устойчивое пребывание в состоянии Просветления. Хуэйнэн, который отождествлял самадхи с созерцанием, писал: «Созерцание и мудрость едины, а не двойственны. Созерцание — это основа мудрости, а мудрость — это функция созерцания». Учение Хуэйнэна основывалось на идее изначальной самочистоты природы, которая естественным образом пребывает в самадхи. Эта природа приходит в хаос в тот момент, когда мы приходим в контакт с внешним миром. «Когда снаружи сумеешь отринуть все проявления — это и станет созерцанием-дхианой, а когда внутри тебя не станет хаоса, то это и будет самадхи. Снаружи царит созерцание (чань), внутри господствует самадхи — вот это и есть «самадхи-дхиана».
По своей сути медитация и созерцательные практики представляют собой динамическое основание и содержание школы Чань. Здесь практика представляет собой не реализацию теории, но развертывающуюся первооснову, свободно привлекающую для своего успешного осуществления теоретические основания различных буддийских учений.

Практика чань-буддизма Бодхидхармы

Заложивший основу чаньской практики первый патриарх Бодхидхарма, в качестве основного способа достижения состояния просветленного сознания предложил методы «Очищения сердца через два проникновения (вхождения) и четыре действия», а также «созерцания стены» (би гуань).
Два проникновения или вхождения – это достижение просветления двумя взаимопроникающими параллельными путями, утверждающими неразрывную связь внешнего и внутреннего:
1. Путём духовного внутреннего развития или «проникновение через принцип» (жу ли), представляющим осознание того, что все живые существа уже обладают изначально «чистой»(цзин), но омраченной «неведением» (у мин), «истинной природой» (чжэнь син), которая пробуждалась путем ее осознания и безмолвного созерцания.
Таким образом духовное проникновение в состояние просветления, основывалось на глубокой вере в то, что этот принцип (ли), понимаемый как «истинная природа» присущ всем, живым существам и его очищение или возвращение к истинной реальности» (чжэнь жу), возможно с помощью сидячей медитации (цзо чань) или сидячей медитации путем созерцания стены (цзо чань би гуань), где (би гуань) означает «взирание на стену».
Именно прекращение всех внешних влияний, и достижение успокоения, пустоты, однонаправленности и единства сознания, открывало путь к «созерцанию своей истинной природы».
Сам Бодхидхарма призывал: «Прекратить вовне все связи, чтобы не было беспокойства во внутреннем сознании. Тогда сознание станет подобным стене и можно будет войти в Дао».
Обретение внутреннего покоя, стойкости и непоколебимости духовного состояния позволяло «пребывать в сокровенном согласии с истинным принципом», делало человека независимым от влияний внешних обстоятельств, а сосредоточение на едином сознании, открывало доступ к видению всего возможного многообразия вещей мира, содержащихся в этом сознании.
2. Путём совершения внешних практических действий или «проникновение через дела» (жу ши), состоящем в сохранении спокойствия ума при любых действиях и в отсутствии стремлений.
По словам Бодхидхармы: «Где бы вы ни находились, сохраняйте умственный покой и ни к чему не стремитесь. Подобно каменному утёсу, даже в самую страшную бурю оставайтесь непреклонны. Отбросив все эгоистические мысли и чувства, спасайте всех, помогая перебраться на другой берег. Нет рождения, нет признаков, нет привязанности, нет отречения: в уме бодхисаттвы нет движения внутрь и наружу. Когда этот ум, не знающий движения наружу или внутрь, вступает туда, куда никогда нельзя войти, то это и есть вступление».
В свою очередь, внешнее «проникновение через дела», «вхождением в практику» (жу ши) выражается в четырёх типах деяний или «четырех методов»:
1. «Воздаяние за творимые обстоятельства», отказ от причинения вреда и противопоставление всем злым деяниям доброты сердца.
2. Пребывание в согласии с внешними обстоятельствами. Следование обстоятельствам состоит в осознании все живые существа лишены собственного «Я» и подчинены закону причины и следствий, что ведет к равному и беспристрастному принятию несчастья и радости, обретений и потерь, которые вытекают из обстоятельств.
3.Отказ от мирских желаний и стремлений. Отсутствие стремлений или привязанностей уничтожает причины страданий. Умиротворение разума недеянием и убеждение в пустотности всего сущего, а значит и отсутствие того, чего можно желать или чем можно было наслаждался. «Сутра гласит: «Желание – это страдание; отсутствие желания – вот радость». А это значит, что отсутствие желаний и есть следование Пути».
4. «Пребывание в абсолютной гармонии с Дхармой». Согласно сутрам: «Дхарма ничего в себе не содержит, так как она свободна от загрязнений, [что создаются] живыми существами». Пребывать в соответствии с Дхармой (чэн фа), значит оставаться чистым и пустотным, свободным от «я» и привязанностей.

Практика «созерцание стены» (би гуань) или сидячего созерцания стены (цзо-чань би гуань)
В практике Бодхидхармы самому созерцанию, в отличие от других школ буддизма, отводилась не вспомогательная, но главенствующая роль.
Смысл и ключевая цель метода «созерцания стены» заключалась в прекращении всех внешних связей, всех привязанностей к Дхарме, в освобождении от страстных желаний, обретении покоя Нирваны, безмыслия и истинного прозрения. «Прекратить вовне все связи, — писал Бодхидхарма, чтобы не было беспокойства во внутреннем сознании. Тогда сознание станет подобным стене и можно будет войти в Дао».
Таким образом, в процессе «созерцание стены» достигается и поддерживается состояние внутренней пустоты, пустоты, которая и есть единым состоянием, свободно вмещающим все многообразие явлений
феноменального мира.

Практика чань-буддизма Бодхидхармы

Медиативная практика Чань (638–713) получила новый импульс развития, после расцвета Южной школы Хуэйнэна. Если при Бодхидхарме основной практикой была статическая медитация цзо-чань, то в системе Хуэйнэна приоритет отдавался спонтанному, внезапному просветлению (кит. дунь у, юань дунь) посредством постижения своей самоприроды или изначальной «природы будды» (фо син). На место неподвижного созерцания ставилась динамическая медитация, основанная на даосской практике недеяния в действии, состоящей в совершении спонтанных поступков состоянии медитации.
Сам Хуэйнэн выступал против “сидячей медитации” (цзо-чань), которая практиковалась в Северной школе, считая, что она не является созерцанием чистоты и собственной природы. «Занятия такой практикой уподобляют [человека] бесчувственным [вещам] и создают препятствия к Пути-Дао. Но Дао должно течь беспрепятственно, как можно ему препятствовать? Если сознание задерживается на вещах, то значит, оно связывает само себя». При этом патриарх высказывался против данного способа медитации и более остро: «Останавливать работу ума и спокойно сидеть в медитации, прямо указывал Хуэйнэн, — это болезнь, а не чань, и от долгого сидения нельзя получить никакой пользы».
Все учение Хуэйнэна основывалось на бесконечной вере в изначально чистую самоприроду и на искусство ее созерцания и прозрения.
“Ваша собственная природа, — говорил патриарх, — никогда не ошибается (не имеет недостатков), не подвержена волнению (беспокойству), не омрачена неведением. Каждая ваша мысль светится озаренностью праджни и всегда свободна от [внешних] признаков вещей».
При этом, в связи с тем, что собственная природа изначально чиста и незапятнанна, нет необходимости использовать какие то внешние практики, направленные на ее очищение, а смело и прямо прозревать ее таковость.
«Не избавляйтесь от своего неведения и ложных взглядов, — призывал Хуэйнэн,- так как они сами по себе являются природой истинной таковости (истинной реальности). Когда с помощью праджни вы обретаете просветление и среди всех вещей [ничего] не отвергаете и [ничего] не предпочитаете, то [это и будет называться] “созерцая свою природу, стать Буддой”.
Единство сознания и созерцания
При этом Хуэйнэн говорил о двух способах открытия своей собственной природы: осознания и созерцания, которые по сути представляли грани единого внутреннего прозревающего видения. Постижение своего сознания и прозрение собственной природы ведет к обретению просветления и познанию великого смысла. «Познавая свое сознание, созерцая свою природу, мы сами становимся Буддой, внезапно и мгновенно обретая изначальное сознание».
В учении Хуэйнэна высшее состояние “Исин саньмэй” (от. и син – одно действие, одна реальность; саньмэй –самадхи) или «Самадхи одного действия», посредством которого постигалось всеобщая недуальность бытия, понималось как единство психической концентрации «исин саньмэй» и прямоты сознания. Таким образом, по мнению Патриарха истинная духовная практика ведущая к просветлению состоит не в неподвижном сидении (сидячей медитации) и искоренении из сознания ложных взглядов, но в достижении непривязанности к внешним признакам вещей путем концентрации, созерцания и прямого осознания своей внутренней природы.
С другой стороны, в учении Хуэйнэна созерцание своей изначальной природы (бэнь-син) основывалось на традиционном содержании третьего высшего этапа восьмеричного пути, а именно на единстве концентрации, свободной непрерывности осознавания, ведущей к разотождествлению с собственным эго и свободе от внешних признаков и достижению внутреннего спокойствия.
1. Предельное сосредоточение и устойчивость ума.
Основой чаньской медитации достижение единства психической концентрации, состояния непривязанности и отсутствия внутренних волнений. «Когда, взирая во внутрь, — говорил Хуэйнэн, -достигаешь недвижимости самоприроды, то зовём это «созерцанием-чань».
2. Непрерывное осознавание и памятование.
По мнению Хуэйнэна, в процессе созерцания собственного сознания: «Последовательный поток мыслей не должен останавливаться, задерживаться на чём-либо; прошлые мысли, нынешние мысли и будущие мысли мысль за мыслью должны следовать друг за другом не прерываясь.
… Если же, погружаясь во все вещи, последовательный поток мыслей не задерживается ни на чём, то связанности не будет. Поэтому не-пребывание («отсутствие опоры») является основой».
3. Достижение просветления.
Хуэйнэн положил идею и состояние просветления в основу своего учения. Он прямо призывал своих учеников найти опору в просветлении и сделать его «своим учителем». «Своим сердцем обретите опору в просветлении, дабы ложные взгляды и заблуждения не родились в вас, уменьшайте желания и познайте меру..» — писал патриарх. При этом, он не уставал повторять, что: «…основа просветления— совершенна и ясна, и зовется все это «прозревая собственную природу, стать Буддой». А еще называется это «познание и прозрение Воистину пришедшего (Татхагаты, т.е. Будды)».
Так, прозрение собственной природы и познание своего изначального сознания ведет к самопросветлению, свет которого пронизывает все внутреннее и внешнее, и достижению освобождения.
По мнению Хуэйнэна, состояние просветления, достигнутое подобным способом характеризируются отсутствием мыслей(у-пянь), памяти (у-и), и привязанностей (у-чжу). «Такой способ просветления и был бы отсутствием мыслей, отсутствием воспоминаний, отсутствием чего бы то ни было, не рождались бы иллюзии, собственная истинность была бы подобна изначальной природе, а мудростью можно было бы узреть и [в своем сердце такой человек] не держался бы ни за какую вещь и не отвергал ни одной дхармы. Это и есть «взирая на собственную природу, стать Буддой».
Динамическая медитация, мгновенность действия и просветления
В учении Хуэйнэна сохраняются традиции даосской динамической медитации, в которой «само-природа самоестественно получает просветление». При этом оно происходит мгновенно, внезапно, всамой гуще реальной жизни, во время ходьбы, сидения и работы. Так, сам шестой патриарх писал, что он обрел просветления услышав слова из «Алмазной сутры»: “Вы не должны быть привязаны [к вещам], но должны выработать сознание, которое нигде не пребывает…” Хуэйнэн в сжатой и емкой форме так выразил сущность свой практики: «Тому, кто однажды прозрел собственную природу нет смысла рекомендовать какую-либо особую позу как форму медитации; всякая форма хороша для него: сидение, лежание или стояние. Он наслаждается совершенной свободой духа, он продвигается так, как он чувствует, и при этом он не делает ничего неправильного, он всегда поступает в соответствии со своей природой, его работа — это игра. Вот что я называю «прозрением собственной природы», и это видение происходит так же мгновенно, как и действие, поскольку нет постепенного перехода от одной ступени к другой».

Взгляды на практику в учении Юн-цзя

Юн-цзя (665—713), являющийся приверженцем учений Тяньтай и Чань, учителем которого был четвертый патриарх школы Тянтай Гуаньдин (кит. 561-632), а собеседником 6 патриарх чань Хуэйнэн, в своем сочинении «Чань-цзун Юн-цзя цзи» и «Песне о Просветлении» писал о правильных методах практики как до, так и после достижения просветления, то есть о продолжении практики медитации в повседневной жизни и внутри общества.
В основе практики должно лежать правильное видение и понимание реальности, без которых любая практика бесполезна. «Если отбросишь иллюзорное сознанье и к истинному принципу приникнешь, Сознание стремленья и отказа мудрее станет. Но, того не понимая, Все в практике усердствуют иные. Как человек, за собственного сына грабителя принявший».
Юн-цзя достигший просветления благодаря самостоятельному изучению «Вималакирти-сутры», придерживался ее идеи, согласно которой мудрость возникнет только после того, как принципы и явления станут нераздельны.
В своих работах Юн-цзя определяет действительность через подлинную или дхармовую природу, а также собственную природу или природы Будды.
Подлинная природа отражает изначальную пустотность всех дхарм, возникающих под воздействием причин и условий и лишенных внутренней сущности и собственной природы. В то же время собственная природа — это присутствующая в каждом живом существе природа Будды, которую можно достичь с помощью надлежащей практики. «Когда обрел ты тело Дхармы, вещь ни одна не существует; Своя природа изначальная — вот нам присущий Будда».
Онтологические взляды Юн-цзя на реальнось, понимаемую как единство пустоты (дхарм) и просветленности (внутренней природы), реализовались в комлементарной паре двух ключевых признаков практики «чистоты и света»:
Сознанье — это орган чувств; его объекты — дхармы.
Подобны оба пятнам на зерцале.
Как только стерта пыль, блистает свет.
Когда забыты и сознание, и дхармы, то истинная сущность.

Чистота выражала необходимость достижения пустоты, прозрачности и спокойствии сознания: «Пятерку глаз очисти, чтоб пять способностей усвоить», свет представлял совершенную ясность мудрости, лежащей в основании сознания: «Меч праджни лучезарен, как алмаз». Юн-цзя призывал сохранять обретенный покой и чистоту сознания в повседневной деятельности и в любой ситуации:
Отбрось четыре элемента, не цепляйся ни за что;
Спокойно ешь и пей, прозрев нирваны сущность.
Непостоянны все явленья; все пусты.
Вот просветленье Татхагаты без изъяна».

В основе данной практики лежало осознание внутренней пустотности и чистоты, а само просветление достигалось не посредством концентрации ума, а скорее его опустошения и переживания состояния безмолвия, безмыслия, прозрачности и спокойствия сознания. В этом смысле практика Юн-цзя представляла собой переходное звено между концепцией достижения просветления Бодхидхармы и медитацией «безмолвного озарения» Хун-чжи (1091-1157).
Данной точки зрения на практику придерживался и Цзунми (780–841), который выражал свой синтетический взгляд на буддйское учение словами «Что может быть большим счастьем, чем в созерцании повстречаться с техникой Южной школы, а в доктринальном учении опираться на Хуаянь!». При этом учитель постоянно подчеркивал важность достижения состояния спокойного и пустого сознания, которое обладает интуитивным знанием и является истинной природой человека.

К середине 9 в. Северная школа постепенного просветления прекратила свое существование, а Южная, разделилась на пять направлений, среди которых наибольшую известность приобрели школы Цаодун и Линьцзи. При этом практики этих школ, вписываясь в матрицу таких критериев как статичность-динамичность, безмолвие –вербализация, бесстрастность- острое переживание сомнения, отстраненность –погруженность в повседневность, предстали как противоположные полюса единой практической системы, объединенной общим пониманием врожденности природы Будды и одной ключевой целью –достижением окончательного освобождения и устойчивого состояния просветленного видения.

Практика школы Цаодун

В школе Цаодун (8в.) получила дальнейшее развитие и нашла широкое применение практика «беспредметной», «пустотной» сидячей медитации Бодхидхармы — цзо чань, которая состояла в молчаливом созерцании с углубленной концентрацией внимания на нейтральной точке стены или пустого пространства.
Ранние мастера практиковали согласно методам сутр Хинаяны, которые описывали техники, известные в совокупности как
Необходимо отметить, что сама практика сидячей медитации (цзо чань), основывающаяся на техниках раннего буддизма «саматха-випассана», которые, еще в конце 2 в. принес в Китай переводчик Ань Шигао, активно применялась Бодхикармой (6 в.), совершенствовалась Юн-цзя (665—713), и уже была развита и по новому интерпретирована в школе Цаодун. Приверженцы данного учения отошли от практики Хуэйнэна и вернулись к практикуемой первым патриархом Чань сидячей медитации цзо чань и к исходным формам «тихого», безмолвного озарения.
Молчаливая сидячая медитация цзо-чань традиционно применялась в школе Цао-дун, последователи которой утверждали, что только спокойное, неподвижное сидение без каких либо мыслей и образов размышлений и целей позволяет достичь просветления и реализовать присутствующую в нем от рождения «буддовость».
В теоретическом плане, в основу медитации цзо чань были положены базовые идеи о взаимопроникновении, равностности и недвойственности явлений и принципа, а также о единстве просветления и практики.
Н.В. Абаев считал, что медитация в чань-буддизме состоит в сосредоточении сознания в одной точке с максимальной релаксацией и стабилизацией сознания и достижении предельно уравновешенного состояния. При этом в самой чаньской медитации выделяются следующие ступени состояния ума:
1. «Одноточечное сознание» (и-нянь-синь), сознательная концентрация внимания, «всматривание» в пустоту своего сознания.
2. «Сознание, лишенное мыслей» (у-нянь-синь), свободно перенаправлять внимание от объекта к объекту, чтобы оно «текло как вода» без всякого напряжения.
3. «Не-сознание» (у-синь), выход за пределы собственного «я» и реализацию пустоты.
Сама практика беспредметной «сидячей медитации» цзо чань или «неподвижного сидения и безмолвного озарения» ко цзо мо чжао чань может быть представлена в виде следующих этапов:
1. Спокойное, неподвижное сидение и созерцание нейтрального объекта в пустом пространстве
2. Концентрация внимания на равномерном естественном дыхании,
3. Полное избавление от мыслей, образов, целей, объектов сосредоточения и достижения состояния растворения собственного «я», «не-ума», «чистого сознания», сравнимого с «зеркалом на которое не может осесть пыль».
4. Полнота осознания и безоценочного восприятия каждого мгновенья, каждого своего ощущения, чувства, мысли и действия, а также внешних воздействий.
А. Уотс так охарактеризовал японский аналог медитации цзо чань: «Дза-дзэн – это спокойное некомментирующее осознание всего, что происходит здесь и сейчас. Это сознание сопровождается живейшим ощущением «неразличения» себя и внешнего мира, ума – от его содержания: различных звуков, картин и прочих впечатлений окружающей среды».

Метод «Безмолвное озарение» (Мо Чжао)

В 12 веке Хун-чжи Чжэн-цзюэ (1091-1157), один из последователей школы Цаодун, усовершенствовал практику цзо чань, назвав свой метод «Безмолвное озарение» (мо чжао). Под влиянием своего наставника Ку-му (сухое дерево), тело которого во время медитации, из-за своей неподвижности, напоминало кусок дерева, Хун-чжи создал особый стиль медитации, сущность которой состояла в достижении пустоты, чистоты, прозрачности и лучезарно яркой ясности сознания, ведущего к озарению.
При этом «безмолвность» и «бессловесность» медитации выражало сущностное для чаня недоверие к любым символам и посредникам, а «безмыслие» -исходное отрицание всяких исуственных конструкций ума.
Хун-чжи выразил суть своего метода в стихотворной форме: «Безмолвно и спокойно забываешь все слова, И ясно и открыто, пред тобой Оно возникнет, Сначала присутствует безмолвие, затем приходит озарение». И далее: «Сиянье с чистотою прогоняют мрак С пути, где Озарение Безмолвно».
При этом автор подробно описывает и технику медитации: «Ваше тело спокойно сидит; ваше сознание покоится в неподвижности. Ваш рот так спокоен, что вокруг него вырастает мох. Из вашего языка пробивается трава. Занимайтесь так без перерыва, очищая сознание, пока оно не обретет прозрачность осеннего пруда, яркого, как луна, озаряющая вечернее небо».

Современный наставник Шэн-янь так описывает сущность и этапы метода «Безмолвное озарение»: «Когда сознание прекращает всякое использование слов, оно становится ясным и открытым; это первая характеристика. Далее, «нет рассеянных мыслей» указывает на однонаправленность сознания — полную сосредоточенность на методе. Но когда, в конце концов ,вы забываете о самом методе и не остается ни одной мысли, это — подлинная безмятежность. В высшем смысле безмолвное озарение — это метод без метода».
Отличительной особенностью метода Хун-чжи являлась изначальная центрированность на озарении, обретение и погруженность в высшее состояние лучезарно яркого сознания, содержательная насыщенность которого отражает высшие законы мироздания, раскрываемые всем учением буддизма.
«Лучезарное яркое сознанье, писал Шэн-янь, — это осознанность Будды, который видит живые существа в их совершенстве, в отличие от обычной осознанности, которая является помраченной и видит мир, окутанный темнотой. Эта ясность проливает свой свет на все вещи, и они приобретают характер чуда».

Обретение всеведущего, всепроникающего, бесконечно открытого, широкого, но в то же время предельно острого, яркого и чувствительного сознания позволяет реализовать универсную матрицу лежащую в основе мироздания и человеческого сознания: Абсолют: Пустота –Бытие, Целое –Взаимодействие, Пространство-Время, Субъект – Объект.

1. Абсолют. Пропитанность мира изначально совершенным светом сознания.
Предельно лучезарно яркое сознанье,
Чудесно озарение без мрака.
……………………………………………
Когда всецело Озаренье, что Безмолвно,
То лотос расцветет, а спящий сон отринет.
Сто рек впадают в океан,
Великий пик — средь тысяч гор один.
2. Пустота. Характеризуя особенности и основания своего метода Хун-чжи писал: «Сознание остается на одной мысли в течение десяти тысяч лет, однако не опирается ни на какие формы, внутри или снаружи».
3. Бытие. Естественность, природность всего существующего. «Какие бы миры ни предстали перед вами во время этого безмолвного сидения, -говорил Хун-чжи, — сознание очень чутко воспринимает все детали, однако все находится там, где оно изначально есть, на своем собственном месте».  При этом отмечается, что практикование «Безмолвного озарения» возвращает человека к его естественной природе, изначальной мудрости жизни.

Как гусь, что молоко воде предпочитает,
Как пчелка, что пыльцу несет усердно,
Когда всецело Озаренье, что Безмолвно,
Я изначальную традицию своей исполнил школы.
4. Целое как воплощение принципа «Одно во всем, все в одном», как единства бесконечно малого и бесконечно большого.
Как сновиденье журавля в пустом пространстве,
Как гладь воды недвижная в пруду осеннем,
Бессчетные эпохи растворятся,
Не отличима от одной другая.
5. Взаимодействие и взаимная обусловленность вещей.
Все вещи те, что есть на свете.
Свет испускают и о Дхарме говорят.
Они между собою речь заводят,
И на взаимные вопросы отвечают.
6. Пространство. Взаимодополнение и фундаментальность пространства отношений.
Субъект взаимодействует с объектом.
Зависят друг от друга свет и мрак.
Нельзя ни на сознанье опереться, ни на мир.
Но меж собою соотносятся они.
7. Время. «Когда вы достигли безмолвия, — описывал состояние озарения Шэн-янь, -время не имеет длительности. Мы ощущаем время только благодаря тому, что возникают и исчезают мысли. Когда мыслей нет, нет и времени. Время бесконечно, безмерно».
8. Субъект –объект. «Когда пропадает различие между «я» и другими, -писал Шэн-янь, -когда больше нет ощущения «я» или внешнего мира, внутреннее и внешнее сливаются воедино, и даже это единое исчезает».
9. Субъект. Исчезновение желающего и стремящегося иллюзорного я. Так, Хун-чжи писал :«Забыты в озаренье все порывы». «Когда в безмолвии исчезнет озаренье, Все побуждения бесплодны и вторичны».
Таким образом Хун –чжи, был предложен новый стиль медитации «Безмолвное озарение», идеалом которой являлось «пустое просветленное сердце», ясный, свободный от мыслей ум, видящий во всем только единство, что закладывало основу непривязанности и свободы сознания, естественности и спонтанности проявления изначально совершенной природы.

Практика  школы Линьцзи

В комплементарной Цаодун школе Линьцзи (9 в.) использовались свои собственные методы достижения просветления:гунъань (япон. коан) (букв. «общественное дело»), состоящий в диалогичном решении парадоксальной задачи, вэньта(яп.мондо) «беседа огневой скорости», интуитивный диалог ученика с Мастером и хуатоу (букв. «голова речи», «голова мысли», «до мысли» ), проявляющемся в созерцании того состояния ума, в котором он находился до порождения какой либо мысли, а также способы неожиданных внешних воздействий. Так, в Хуатоу в качестве средства достижения состояния просветления используется концентрация внимания на прямых вопросах: «Кто это?», «Кто Я?» «Кто произносит имя Будды?», ударение в которых делаются на слове «кто». Такие вопросы требуют немедленного ответа, которые принципиально его не имеют, что и отвечает главной цели практики, заключающейся не в аналитическом размышлении, а в самом сверхсосредоточенном вопрошании и пытливом всматривании в проблему.

Методы гунъань и хуатоу были нацелены на приведение человека в состояние ясности и спокойствия ума, но не с помощью его очищения, а путем предельной концентрации сознания, роста великого сомнения, которое дойдя до критической точки, вводит ум в состояние шока и внезапно разрушает концептуальный ум и само иллюзорное я. При этом сам ум  пробуждаясь, достигает состояния просветлению, которое сопровождается переживанием  чистоты, ясности и безграничного чувства света.

Основоположник школы Линьцзи Исюань (810\815 — 866\867) скептически относился к сидячей медитации и «пассивному созерцанию», считая, что данные практики только увеличивают карму. Он призывал к применению всего комплекса приёмов, к тому, чтобы «действовать всем существом» (цюаньти цзоюн), что позволяло достичь прозрения в любой момент времени. При этом в его школе стали свободно применяться все возможные, приводящие к мгновенному просветлению шоковые воздействия: точные слова, крики, шутки, притчи, жесты и даже неожиданные удары палкой. Конечной целью практики являлось достижение единства с внешним миром и растворения просветленного сознания в реальной обыденной действительности.

Определенный вклад в развитие чаньской практики школы Линьцзи, внес Ханьшань Децин (1546-1623), который со свойственным своему времени стремлению к синтезу, отождествлял «единое сердце -ум» (и синь) с Дао.
Основные причины и условия практики Ханьшань Децин традиционно, для китайских буддистов, видел в совершенной природе Будды, которая «внутренне присуща каждому; как таковая, она уже полна внутри вас, без единого недостатка». Просветление, по мнению учителя, изначально пронизывает ум, который по своей сущности, напоминает зеркало загрязненное пылью омрачённых мыслей, эмоций, глубоко укорененных привычек и само-цепляний. «То, что обычно известно как практика, — писал Ханьшань Децин, -означает просто быть в согласии с [любым состоянием] ума, в котором вы находитесь, чтобы очищать и покидать омрачённые мысли и следы ваших привычных склонностей».

Таким образом, практика заключается в расплавлении омрачённых мыслей, снятии загрязнений с поверхности зеркала, что ведет к возвращению ясности и самораскрытию внутренней сущности. Глубокое восприятие своего собственного ума и осознание, того, что он обширен и открыт, ярок и сияющ совершенен и завершен и есть, по сути изначально чистое состояние, которое называется просветлением.
Особенность практики Ханьшань Децина заключалась в изначальном твёрдом убеждении в чистоте и ясности своего собственного истинного ума, в решительном приложении всех своих усилий к одной, существующей в данный миг мысли и в ее отбрасывании, как бессущностной и иллюзорной.
«Если вы можете извлечь силу из вашей силы, внешний мир не будет влиять на вас». Метод предстает как «меч, пронзающий небеса», отсекающий все надуманное и неистинное. «Используйте все свои усилия и мощь терпеливо, продвигая свой ум до самого конца. То, что известно как «ум, поддерживающий правильную мысль истинной таковости» означает, что правильная мысль — это не-мысль. Если вы способны созерцать не-мысль, то вы уже направляетесь к мудрости Будд».
Эта неиссякаемая вера в совершенство своего изначального ума, непоколебимая твёрдость и настойчивость пронизывает все методы и практики. Так при использовании Хуатоу (коанов), необходимо решительно смотреть сквозь все препятствия, а затем и энергично проходить за них. «Никогда не будьте управляемы и манипулируемы ими, — писал Ханьшань Децин, — и, более всего, не принимайте их за действительность. В этой точке вы должны освежить свой дух и пробудить свои храбрость и старательность, затем вынести вперёд (породить) это настоятельное вопрошание в вашем исследовании хуатоу…Нажимая именно так, убивая каждое [омрачение с первого взгляда], не оставляя и единого следа, пока даже демоны и духи не разбегутся в слезах. Если вы можете практиковать так, естественно добрые новости придут к вам».
Синь Юнь Точно также сокровище природы Будды есть у всех, но по тем или иным причинам скрыто. Есть путь, чтобы открыть его вновь — медитация. Сознание Будды невозможно поймать, заполучить или достигнуть. Оно уже достигнуто, уже присутствует в каждом. Его нужно лишь очистить, как пыльное зеркало. Медитация, постепенно проясняя сознание, делает его кристально чистым, восприимчивым и в то же время спокойным и устойчивым.

Единство практик Цаодун и Линьцзи

Многие последователи школ Цаодун и Линьцзи осознавали сущностное единство обеих направлений, в основе которых лежала общая, все определяющая и подчиняющая цель –обретение полного просветления и запредельной мудрости. Так Дахуэй Цзунгао (1089-1163), практиковал как сидячую медитацию, так и методы школы Линьцзи, утверждаял, что цзо чань способствует успокоению блуждающего ума, и делает использование гунъань и хуатоу более легким и успешным.

По мнению Шэн-яня, метод безмолвного озарения основан на успокоении сознания и сравним с очищением воды в сосуде, а практики гунъань и хуатоу, применимаемые в школе Линьцзи исповедуют взрывной путь к просветлению, напоминающий решительное выплескивание воды и опустошение сосуда. «Но обе практики, -отмечал Шэн-янь, — имеют одну и ту же цель реализации истинной природы сознания, которая является природой пустоты, природой Будды, мудростью и просветлением».

Но всё равно, какой бы метод вы ни использовали, вы переходите от рассеянного ума к сосредоточенному уму, а от него к объединённому уму. Тогда можно разбить этот объединённый ум и испытать не-ум, или просветление.
Современный мастер чань Го Жу Фаши, также подчеркивал сущностное единство практик школ Цаодун и Линьцзи, понимая их как два разных пути, которые ведут к одному — к осознанию своего истинного чистого ума. «Общий курс всех методов Чань, -писал мастер, — один и тот же: привести рассеянный ум к сосредоточенному уму, к единому уму, а затем разбить этот единый ум в состояние не-ума, пробуждённости». Так, если в Безмолвном Озарении применяется частный метод чжоу (zhou), представляющий собой осмотр, проверку, то в Хуатоу применяется прием о цань (tsan), или «исследование», что указывает на то же самое, на наблюдение и понимание.
Обе практики Цаодун и Линьцзци имеет в качестве основы и осуществляются в потоке просветленного видения.Так, по словам Шэн-яня : « В Безмолвном Озарении человек наблюдает тело и ум, и видит тело и ум как одно с окружающим, в единстве. Это Безмолвие. И человек наблюдает мысль за мыслью, предыдущая мысль и следующая наблюдаются с постоянной осознанностью. Это наблюдение – Озарение». В то же время сам метод Хуатоу выстраивается на основе аналитического исследования, погруженного страстного наблюдения, пробивающегося к причинам и источникам явлений.
Лю Гуань Юй (1898-1978) писал, что главной целью практики Чань является достижение контроля над блуждающий ум, а значит освобождение его от всех мыслей. Одним из самых эффективных методов прерывания потока мыслей и предотвращения их возникновения является «…метод Хуа-тоу, означающий смотрение в свой собственный ум, в ум «Я», или сосредоточение на нем. Хуа-тоу – это ум, или состояние ума, до того, как он потревожен мыслью. Европейскими эквивалентами могут служить понятия «до мысли», «до слова». Это точечное сосредоточение на уме «Я» приводит к обрезанию мыслей и всевозможных видений, которые осаждают медитирующего». Все Хуа-тоу имеют одну цель –освободить дорогу единому уму, способному воспринимать истинную природу «Я» и достигать Боддхи. «Если вы посмотрите на того, о ком спрашивается: » Кто читает вслух Сутру, произносит Мантру, поклоняется Будде, принимает пищу, спит?», ответом на это «Кто…?» будет – «Ум».
Таким образом суть метода Хуа-тоу заключается в смотрении в Ум прежде, чем возникает мысль. «Увидеть свое лицо до рождения» – и есть увидеть свой Ум до появления в нем мысли. Природой «Я» является Ум, и обратить внутрь слышание, чтобы слышать природу «Я» и значит обратить внутрь внимание и созерцать ум «Я». Здесь, считает Лю Гуань Юй, мы подходим «
в точности к такому же методу, который практиковал Бодхисаттва Авалокитешвара, который обратил ухо внутрь, чтобы слышать всеобъемлющее сознание, или Боддхи природы «Я». Именно созерцание на мирском звуке, согласно «Шурангама Сутре», является наиболее прямым, легким путем к просветлению, к своему Абсолютному состоянию чистоты и ясности, , а все остальные методы являются лишь вспомогательными средствами. Именно орган слуха, напрямую согласуется с истинным умом, а такие термины, как «чудесная форма», «чудесный аромат», «чудесное прикосновение» оказываются созданными умом, а значит иллюзорными. В этом случае, понятие созерцания выходит за рамки традиционного понимания его как зрительного восприятия и предстает как целостное Видение, которое свободно включает в себя все виды чувственного восприятия, анализ, интуицию, понимание и трансцедентальное «духовное зрение».
Таким образом практические системы школ Цаодун и Линьцзи естественно вписываются в единый поток Пути-Видения, и если метод Мочжао представляет собой свободное, ясное, чистое и целостное видение, то Хуатоу — напряженное аналитическое наблюдение, ведущее к крушению концептуального ума и прозрению, сквозь образующуюся пустоту, своей истинной природы.
Отстраненная созерцательность, интуитивность безмолвного и пустого ума в школе Цаодун, а также эмоциональный накал сомнения и напряженное самоисследование практики Линьцзи, предстают как взаимодополняющие уровни единого видения, которое, вследствие опустошения и крушения концептуального ума, просвечивается трансцендентальным пониманием своей истинной изначальной природы.
Достижение просветления преобразовывает человека, позволяет ему обрести новое, свежее, проникающее в самую суть видение мира. «Практика медитации, -писал современный мастер Чань Син Юнь (род.1927), — позволяет взглянуть на мир другими глазами, увидеть удивительную яркость, красоту, гармонию, которые в обычном состоянии остаются незамеченными. С глаз словно бы снимается пелена». При обычном видении, пишет учитель, человек видит только свои мысли, привычные образы, ассоциации, но не сам предмет. Так, он не может увидеть красоту цветка, которая теряется, проходя через «фильтры» ума. «Чтобы видеть, нужно, прежде всего, научиться как бы отключать мысли, оставаясь в простом созерцании. Такое неразличающее сознание достигается в практике «чистого взирания», когда медитирующий, наблюдая за внешним миром, не анализирует, не идентифицирует и не ассоциирует увиденное, а просто смотрит, не примешивая свою мысль».

В целом практика в Чань буддизме обладает рядом особенностей:
1. Приоритет живой практики над учением. В чань буддизме все миры и активности оцениваются и измеряются их практическим результатом, то есть тем, насколько они важны для достижения просветления и насколько приближают его. В этом случае не только сами методы, но и сутры, слова, диалоги и случайные факты повседневной жизни могут обретать исключительную ценность в качестве источников и импульсов к просветлению.
2. Опора на изначально чистый и недвойственный ум-сердце (синь). В практике Чань преимущественно осуществляется работа с умом посредством активности самого ума и достижение его высшего состояния, характеризующегося:
• чистотой, прозрачностью, «безмыслием» (у нянь), «бездумием» (у сян) и непривязанностью (у чжу);
• недвойственностью, «отсутствием всякого разграничения», «единотаковостью», пронизанностью совершенством изначальной буддовости.
3. Фундаментальность просветленного видения. В основе практики и самой жизни в чань лежит осознанное созерцание или просветленное видение, представляющее собой способ существования ума.
3.1. Прямое созерцание и прозрение изначально чистой собственной природы. Реализация главного принципа чань: «Смотри в свою собственную природу и станешь Буддой!» (Цзянь син чэн фо).Видение собственной природы (цзянь син, яп. кэнсё), прозрение и переживание своей изначальной буддовости, как расширение сознания и ощущение единства со всем сущим, с подлинной природой себя и мира, которые есть одно. Самосозерцание проявляется как конгруэнтное, резонансное взаимодействие, в процессе которого изначальночистая и просветленная природа Будды видит, осмысливает и переживает саму себя.Обретенное в процессе прозрения своей изначальной природы просветленное видение, обретает устойчивость и высвечивает и очищает объекты внешнего мира.
3.2. Осмысленность и осознанность видения, которое предстает как безмятежное чистое отражение, как ясная и яркая осознанность и предельная чувствительность. По мнению Син Юня, практика и сама жизнь в чань отличается от других школ, прежде всего сознательностью и осознанностью. «Нужно внимательно относиться к каждому действию, уметь сосредотачиваться и наблюдать. В этом наблюдении открывается красота. Жизнь превращается во что-то осмысленное и уникальное».
Исключительную осознанность чаньской практики подчеркивала и Д.Г. Главева: «Медитация в чанъ, не отключение от внешних впечатлений путем сосредоточения на определенном объекте, не гипнотический транс, а особое состояние бодрствующего сознания, связанное с неожиданным «переворотом», опрокидывающим прежние представления адепта и закладывающим фундамент нового видения бытия».
3.3. Целостность и полнота видения, которое проявляется как чистое, непосредственное восприятие, переживание и анализ, как постижение глубины смысла и просветленное прозрение истинной реальности.
3.4. Прямота и непосредственность видения.  В чане практикуется проникающее в самую суть видение,  непосредственно схватываюшее вещи такими, как они есть на самом деле и  воспринимающее объекты как пустоту-не-пустоту.
4. Легкость, естественность, тождество практики и внутренней природы, безусильность созерцания или «практика через не-практику», «метод через неметод» и проявление собственной природы прямо здесь и прямо сейчас. «Для того чтобы обрести «просветление», — писала Д.Г. Главева, -необходимо «быть самим собой», «жить и действовать в соответствии со своей истинной природой», «быть естественным, без всякого преднамеренного стремления стать естественным». С другой стороны внезапное достижение просветления, ведет к переживанию легкости, радости и гармонии, которые вызываются возвращением к своему естественному Абсолютному состоянию.
5. Отсутствие сознательных целей, ожиданий и надежд, всяких стремлений к пользе и к самому просветлению.
6. Прямое и непосредственное обращение к изначальному, «нерожденному», нерасчлененному источнику опыта, существующему до осознания, до концептуализации и вербальной фиксации.
7. Самостоятельное, личное переживание собственного опыта, без опоры на слова и авторитеты, собственная духовная практика, ведущая к подлинному просветлению.
8. Непрерывность чистого созерцания, сохранение состояния просветленности в любых видах активности или обретение его в повседневной жизни.
9. Возможность внезапного пробуждения, мгновенного достижения просветления путем непосредственного прозрения своей изначальной природы будды.
10. Единство доктрины, практики и искусства. Сама философия чань-буддизма, утверждающая взаимопроникновение принципа и явления, единство практики и просветления, учения и повседневной жизни, явилась благодатной почвой расцвета чаньского искусства и возникновения «светского чань», который исповедовали многие китайские художники и поэты.

Навигация по теме<< Предыдущая записьСледующая запись >>