Запись 3 из 3 в теме Онтология буддизма

Экаяна или Третий поворот колеса Дхармы 

Согласно учению Единой колесницы Экаяны  (от санскр. Эка –единый , яна — колесница; от кит. и чэн) или Буддаяны, колесницы Будды, существует единственный верный путь, ведущий к обретению  полного пробуждения.  Данная концепция впервые была изложена в Лотосовой Сутре (1 в. н.э), являющейся каноническим священным текстом в китайской буддийской школе Тяньтай и японской Тэндай. В то же время Лотосовая Сутра почиталась и изучалась представителями и других китайских школ, которые признавали ее ведущую идею о том, что «есть только одна колесница будды, нет ни двух, ни трёх колесниц». Таким образом, Экаяна была представлена ведущими китайскими школами Тяньтай, Хуаянь и Чань, а третий, итоговый поворот колеса Дхармы, заключался в объединении принципов йогачары, мадхьямики и даосизма и в соответствующем синтезе идей изначально присущей природы Будды или концепции «чудесного наличия», единого сознания и органической сродненности человека и природы.
Представитель школы Сон корейского варианта дзэна Сон Чоль Сыним (1912—1993) считал, что вся Вселенная представляет собой Всепроникающую, сферу Дхармы единой реальности, которая называется Дхарма Одной Колесницы или Закон Единой Колесницы. При чем мы должны стремиться к тому, чтобы «раскрыть Око» и осознать это. «Во всех Десяти Сторонах Света,- писал учитель, — Есть только Единая Колесница Дхармы. Нету ни двух, ни трех Колесниц Дхармы. Это уловки, использованные Буддой для того, чтобы научить». При этом важным является то, что не единый мир Дхармы исходит от буддизма, но напротив, буддизм исходит от него. «Будда говорил, что во время его Великого Просветления перед ним раскрылась эта истинная Реальность. Так, все во Вселенной и вне ее есть эта самая Единая Колесница и нет ничего помимо нее. Она объемлет все, что есть, и все, чего нет».
Особый интерес представляют взгляды Цзун-ми (780-841), который был пятым патриархом школы хуаянь и одновременно четвертым патриархом одного из направлений школы Чань. «Проясняющее истинную природу учения Единой Колесницы гласит: «Все чувствующие существа наделены изначально принципом истинного сознания. Это сознание безначально и вечно пребывает в чистоте и покое, сияет и никогда не затмевается, все постигает и обладает постоянным знанием». Его также называют природой Будды, еще называют Вместилищем Так Приходящего» .
Учение школ хуаянь и тяньтай оформилось в русле праджняпарамитских принципов описания истинно сущего бытия через понятия праджни и пустоты (санскр.шуньи; кит. кун) и таковости (татхаты; жу). Главным выводом этих школ явилась идея единства, гармонии, и тождества истинно сущего бытия. Вместе с тем, адепты этих школ не отрицали центральный постулат йогачары о реальности только сознания (вэй ши).
Основные, самостоятельные школы китайского буддизма не имели непосредственных индийских институциональных истоков, а непосредственно основывались на доктриальных текстах Сутры: тяньтай – на Лотосовой сутре, хуаянь на Аватамсаке сутре и чань, на Ланкаватаре сутре и все на Махаяна-шраддхотпада шастре, с помощью которых они выстраивали в своих учениях позитивную онтологию изначальной буддовости, таковости и истинной реальности. Все школы китайского буддизма объединяют следующие сущностные характеристики и постулаты:

1. Идея изначально пробужденной природы будды Татхагатагарбхи
Во всех школах дальневосточного буддизма идея Татхагатагарбхи, с особо силой раскрытая в Махаяна-шраддхотпада шастре, была гармонично воспринята и положена в основу этих учений.
Доктрина Татхагатагарбхи в Китае была развита в теорию «природы Будды» (фо син лунь), в основе которой лежало представление о наделенности каждого живого и неживого существа буддовостью или своей истинной изначально пробужденной природой.

2. Идея Единого сознания (экачитта; и синь) представляющего собой всеобщность бытия и теория читтаматры ( только сознания)
Китайские школы, которые традиционно основывались на пантеистических идеях даосизма, основывались на синтетической теории читтаматры ( только сознания), уходящей корнями в учение синкретической йогачары – гарбхи. «Единственной реальностью (бхутататхата; чжэнь жу), — писал Е.А.Торчинов, — является изначально пробужденный Единый Ум (экачитта; и синь). Пробуждение образует саму субстанцию его собственной природы».

3. Неразрывная, органическая связь человека и природы, слияние индивидуального ума с Единым сознанием и одухотвореным Универсумом
Нативная китайская философия и особенно даосизм, в отличии от психологизма индийского буддизма, основывалась на натурализме и антропологизме, а именно на идее неразрывной, органической связи человека и природы, на сплетенности их в единый поток, пронизанный универсальной энергией ци, проявляющейся, в зависимости от условий, как дух и как материя. В то же время, как отмечал Е.А.Торчинов, традиционный буддийский взгляд на мир характеризуется как онтологический пессимизм, при котором высшее благо понимается как освобождение от причин, вызвавших сансарическое существование, феноменологические миры и сам космос.
При этом китайский взгляд на мир, может быть охарактеризован как онтологический оптимизм, который сакрализует космос, а высшей целью ставит достижение полного единения с универсумом. Как указывал Е.А.Торчинов «…все характеристики космоса в китайской культуре (сакрализованность, упорядоченность, гармоничность, предельная реальность чувственного) прямо противоположны характеристикам сансары (страдание, непостоянство, бессущностность, загрязненность, пустотность).
Тем не менее все самостоятельные школы китайского буддизма, сохранив основные доктриальные положения учения, сумели гармонично интегрировать буддийский психоонтологизм и традиционный китайский натуралистический холизм, теорию кармы и сансары и сакральное отношение к космосу.
Именно данное катафатическое, сакральное, позитивное понимание целостной абсолютной реальности сохраняется и становится определяющим во всех школах китайского и японского буддизма. В этом смысле, именно концепция Татхагатагарбхи послужила основой ключевой, доктриальной идеей изначального просветления, на которой строятся основные самостоятельные китайские учения буддизма Тяньтай, Хуаянь и Чань, а также их японские аналоги Тэндай, Кэгон и Дзэн, а также недостаточно утвердившаяся в Китае традиция Ваджраяны – чжэньянь, которая получила новое развитие в японской школе–сингон.

1. Тяньтай

Тяньтай — одна из самостоятельных школ китайского буддизма, которая основывается на Совершенной Доктрине Одной Колесницы и объединяет теории и практики ряда классических учений и, в первую очередь саньлунь (инд. мадхьямака), с ее идеей пустоты и фасян (инд. йогачара) с концепциями «только сознания» и, особенно, татхагатагарбхи – врожденной природе будды.

Школа Тяньтай является первой самостоятельной школой китайской буддизма, теоретические основы которой были заложены Хуэй-вэнем (550-577) и Хуэй-сы (515 — 577), а систематизированы и иституционно оформлены создателем школы монахом Чжи-и (538-597).
В доктрине Тяньтай выдвигалась теория абсолютной, срединной истины, гармонично объединяющей истину пустоты и истину условности феноменов мира. При этом в пространстве абсолютной истины превосходились и соединялись все очевидные противоположности и возможные двойственности: истина и не-истина, ноуменальная и феноменальная сфера, добро и зло.
По мнению Сон Чоль Сынима, именно данное превосхождение и объединение двойственности позволяет отнести Тяньтай и китайские самостоятельные учения к Срединному Пути или Единой Колеснице. «Превзойти противоположности — значит, объединить их — это и есть Совершенная Доктрина Единой Колесницы, это и есть Срединный Путь». В этой Совершенной Доктрине «все охвачено и все полно, и все завершено, все ясно» и это относится ко всему во Вселенной.
В то же время учение Тяньтай основывалось на доктрине Татхагатагарбхи, понимаемой как присущий каждому существу зародыш Будды и одновременно как Абсолютная Реальность, универсальное высшее, «алмазное» тело Будды. При этом чистый, сущностный аспект Татхагатагарбхи, представал как дхармакая, лежащая в основе очищенности и просветленности, а также как единое, истинное и исходное сознание.
Именно исходность и доминирование идеи Татхагатагарбхи в онтологических представлениях данной доктрины , дало основание Е.А.Торчинову, утверждать, что: «В учении школы Тяньтай в полной мере проявился субстанциализм китайского буддизма, граничащий с элементами панпсихизма и пантеизма».

Важнейшими идеями, которые вытекают из фундаментальной доктрины Татхагатагарбхи (кит. жулай цзан) или природы Будды (кит. фо син) и, в то же время, отличают и конституируют школу Тяньтай, являются:

1. Доктрина «О трех тысячах в одном мгновении» или «в одном акте сознания — три тысячи миров» (и нянь сань цянь).
2. Концепция «единого ума (экачитта; и синь).
3. Учение о трех истинах.
4. Идея универсальной, изначальной буддовости как живых существ, так и объектов материального мира.
5. Теория и практика чжигуань (чжи –«прекращаться», «стоять» и гуань –«созерцать», «изучать», «ясно видеть»).

1. Учение «О трех тысячах в одном мгновении», основывается на космологических представлениях буддизма, рассматривающих каждое живое существо как неразрывную связку «сознание –мир», предполагающей, что каждому уровню развертывания сознания полагается соответствующий ему мир.
Мастер Дзэна Доген, который считал священный текст Тяньтай Лотосовую сутру, царицей всех сутр и, который впервые перевел ее на японский язык, писал: «Три мира видят три мира. Любое видение чего-то иного, кроме трех миров, неверно. Порой видение трёх миров тремя мирами считается старым взглядом [=ложным], порой же новым взглядом [= истинным]. Старый взгляд — это видение трёх миров, и новый взгляд — это тоже видение трёх миров. Поэтому Будда сказал, что нет лучшего видения, чем видение трех миров тремя мирами».
Основу космологического учения школы Тяньтай составляют десять существ (миров-сознаний): шесть миров сансарических существ, самым нижним из которых является «мир адов», и четыре мира «благородных личностей», на вершине которых находится мир Будды. Все миры проникают друг в друга, содержатся друг в друге и взаимно умножаясь составляют первые сто миров.
С другой стороны, каждый из первичных десяти миров содержит три компонента (мира): существа (элементы мира), их сознание, а также пространство, вместилище существования (мир-страна). Таким образом десять миров развертываются в тридцать и умножаясь на уже существующую сотню, дают в итоге «три тысячи миров». Так как миры отождествляются с создающим их сознанием и существуют как содержания сознаний живых существ, то все они опираются и находят свой источник в Едином Уме –сознании, каждый акт которого полагает всю полноту трех тысяч миров.

2. Единое сознание (Экачитта) в школе Тяньтай понималось как истинно таковое, вечное и неуничтожимое, целостное и неделимое, которое имманентно феноменальному бытию и одновременно целиком и полностью присутствует во всех живых существах, составляя истинную природу всех и каждого. Философские основания концепции единого сознания были раскрыты в тяньтайском трактате «Да чэн чжигуань фа мэнь», в котором прямо утверждалось, что во всех дхармах истинно реально и таково, — это только единое сознание.
При этом, Единое и абсолютное сознание (Экачитта) или истинная таковость отождествляется с понятием Татхагатагарбха «природа Будды», изначально присутствующей во всех живых и неодушевленных объектах и составляющей их универсальную сущность.

3. Теория тройственной истины (сань ди)
Онтологические проблемы школы Тяньтай преломлялись в их оригинальной гносеологической теории «совершенной гармонии трех истин»:
1. Истины пустоты или несуществования , которая утверждала, что все явления причинно обусловлены и лишены самобытия и соответствовала учению Нагарджуны.
2. Истины условности феноменов мира, согласно которой все явления лишены истинной сущности, поэтому подобны иллюзорным образам или порождениям фантазии.
3. Истины срединности, одновременно рассматривающую вещи как пустые и как условные и утверждающую, что все явления наделены природой вечного Будды и являются его проявлениями.
Если в китайских, не нашедших достаточного распостранения, школах классической Махаяны саньлунь (мадхьямака) и фасян (йогачара), срединный путь трактовался как попытка избежать крайности, то в школе тяньтай он понимался как единство этих крайностей.
При этом все три истины являлись неразрывно и гармонично связаными и составляли одну абсолютную истину, с точки зрения которой истинный вид сущего — это одновременное сосуществование абсолютного и условного, отражающее Единство и Гармонию мира. Таким образом истинно сущее рассматривалость как имманентное феноменальному миру, при его одновременно абсолютной, чистой и неизменной природе.
«В учении о трех истинах, — пишет Е.А. Торчинов, — опять-таки присутствует результат взаимодействия фундаментальных для махаянского буддизма учений о тождестве сансары и нирваны и об относительной и абсолютной истинах с традиционной натуралистической и космологической направленностью философской мысли Китая».

4. Теория наделенности изначально просветленной природой Будды всех существ и вещей, всей живой и неживой природы.
Данная теория нашла свою основу в изложенных в «Лотосовой сутре», представлениях о вечной изначально просветленной природе Будды, которая является подлинной реальностью и истинной сущностью всех миров, которая наполняет и пронизывает вселенную и каждый ее живой и неживой объект.
Поэтому, в отличие от всех остальных буддийских школ, в учении Тяньтай, природой Будды обладают не только живые существа, но и вещи, а изначально просветлена не только живая, но и неживая природа.
«Следует отметить, -писал Е.А. Торчинов, — что этот своеобразный тяньтайский пантеизм оказал огромное влияние на искусство Дальнего Востока, особенно на поэзию и живопись Китая и Японии, пронизанных переживанием образов природы как многообразных явлений единого Абсолюта».

5. Психопрактика школы Тяньтай основывается на учении чжи гуань
уходящего корнями в классическую буддийскую практику шаматха — випашьяна (успокоение и постижение).
Так, Чжи представляет собой начальную стадию тяньтайской медитации, заключающеяся в прекращения воздействия иллюзий внешнего мира. Как писал Чжи И: «Чжи — это первоначальные врата, подавляющие [привязанности] к мирской суетности». В свою очередь, Гуань является второй, нераздельно связанной с первой, стадией медитации и представляет собой чистое видение, интуитивную мудрость, восприятие вещей такими, каковы они на самом деле, без их иллюзорной оболочки.

2. Хуаянь

Школа Хуаянь является одной из трех важнейших самостоятельных течений китайского буддизма, в которой философские представления учения получили наиболее глубокую разработку.
Последователи Хуань представяли свое учение как Единую колесницу (и чэн), как высшую, совершенную и полную (юань «круглый») доктрину, включающую все остальные школы в виде своих частей, частных аспектов или этапов развития.
Учение Хуаянь основывалась на синтезе основных положений классической махаяны, а также китайских философских систем конфуцианства и даосизма. Данная школа возникла в 6 -7 вв. в период наивысшего расцвета буддизма в Китае, как оригинальное, синтетическое не привязанное к какому-либо определенного направлению индийского буддизма.

Школа базировалась на доктринальной Аватамсака сутре (кит. Хуаянь цзин) «Сутре цветочной гирлянды» или собранию сутр, написанных в период 1-4 вв., по которой и получила свое название. Важнейшей составной частью данной сутры, являлась Гандавьюха сутра, в которой описывался образ взаимоотражающихся жемчужин ожерелья Индры, послуживший моделью целостной, голографической Вселенной, в которой все в одном, одно во всем.
Основателем школы Хуаянь был ее третий патриарх монах Фацзан (Сянь-шоу) (643—712), поскольку первым патриархом стал комментатор «Аватамсаки сутры» монах Душунь (557—640 ), а вторым был Чжиянь (602 — 668). Фацзан дал официальное название школе Хуаянь и осуществил окончательную систематизацию учений его предшественников. Фацзан написал около шестидесяти оригинальных текстов, самыми известными из которых, являются «Комментарий на Сутру сердца» и трактат «Цзинь ши цзы чжан» («Главы о золотом льве»). Учение Хуаянь получило дальнейшую разработку и завершение в трудах четвертого патриарха Чэнгуаня (760 — 820) и пятого патриарха Цзунми (780 — 841 гг.).
Учение Хуаянь основывалось на «Аватамсаке-сутре» в которой изначально сочетались основные идеи двух ведущих направлений Махаяны — Мадхьямики, в китайском варианте Саньлунь и Йогачары, на основе которой в 645 г. Сюаньцзаном была создана китайская школа Фасян.

Таким образом в школе Хуаянь был осуществлен творческий синтез центральных идей и важнейших доктрин:
• Мадхьямики: пустоты (санскр. Шуньяты) и истинной реальности (санскр. Татхата; кит. чжэнь жу), единства истинного и феноменального, абсолютного и иллюзорного, а в ее китайском аналоге школе саньлунь: идея отсутствия признаков, идея единства субъекта и объекта.
• Йогачары: алайя-виджняны (кит. цзан ши), а в соответствующей школе Фасян: единого ума читтаматры (кит. вэй синь), представление о пустоте как иллюзии (Фацзан), как пути к истинному Учению (Цзун Ми), а также концепция «зародыша или вместилища Будды» татхагатагарбхи (кит. жулай цзан).
• Тяньтай: концепция единого сознания (и синь), учение о изначально просветленной природе всех существ и вещей.

На учение Хуаянь огромное влияние оказал трактат Махаяна-шраддхотпада шастра к которому Фацзаном были составлены подробные комментарии. Существуют предположения, что данный текст, представляющий предельно онтологизированный вариант буддийской философии, был изначально написан в Китае в 5-6 столетии. Разрабатываемая в трактате доктрина Татхагатагарбхи, обосновывающая идею изначальной наделённости всех существ природой Будды, была органично воспринята всеми школами китайского Буддизма. Для синтетического по своей сути учения Хуаянь, крайне привлекательной являлась попытка авторов данного текста, создать целостную доктрину, сводящую воедино такие фундаментальные понятия различных направлений буддизма как шуньята (кун -«пустота»), татхата ( чжэнь жу — «истинная таковость»), татхагата-гарбха (окупай цзан -«зародыш Будды») и единое сознание (и синь).
Л.Я. Янгутов так описывал синтетическую доктрину школы Хуаянь: «Ее концепция истинно сущего, вобрала в себя и соединила воедино представления школ фасян, саньлунь и тяньтай. Однако это было не эклектическое соединение взглядов представителей различных школ, а стройная теория, включающая в себя наиболее существенные моменты («рациональные зерна») предшествующих учений, подчиненные собственной концептуальной линии»».

Переосмысление и интеграция основных положений предшествующих учений, привели к созданию в рамках школы Хуаянь оригинальных учений или базовых положений:
1. Концепция единого и целостного универсума, «дхармового мира» (дхармадхату; фа цзе), порождаемой в каждый миг совокупности всех мировых событий, метафорой которой выступала сеть бога Индры, сплетенная из драгоценных камней, каждый из которых отражал все остальные камни, как по отдельности, так и в целом, не теряя при этом своей индивидуальности. Данный образ выражает одно из базовых философских положений учения Хуаянь: «Всё в одном и одно во всём, одно в одном, все во всем».
По словам Е.А. Торчинова школа Хуаянь утверждает, что в каждой дхарме содержатся все миры Будды, а во всех мирах все дхармы всех миров: «И вся сложная целостность этих взаимопроникающих миров есть единое абсолютное сознание Будды, символически представленное в образе Будды Вайрочаны, Будды Великого Солнца. Это также ветка цветущей сливы на картинах буддийских художников Китая: ветка – единое сознание Будды, цветы – его бесчисленные развертывания в виде многообразных миров».
В учении Хуаянь субстратом всех уровней бытия, «истинным телом» Миров Дхармы, и в то же время абсолютным персонифицированным началом является Будда Вайрочана (кит. Дажи), манифестацией которого является все сущее.
Вайрочана как Вселенское Тело Будды, воплощение самой мудрости (бодхи) и абсолютной чистоты, который относится к чистому измерению центра, часто изображается с четырьмя лицами, что выражает четверичную священную мудрость и восприятие мира в четверичных категориях.
По словам Алена Фокса, сам Фацзан положил известную буддийскую идею четверичную схему описание реальности или «четверичной дхармадхаты» в основу философии Хуаянь. Данная идея предписывала рассмотрение всего единого мира дхарм с четырех различных сторон:
1. С точки зрения самих явлений. Это своего рода «естественное», или обыденное, представление о мире,
2. С точки зрения обоснования всех явлений, а именно пустоты как истинной природы вещей.
3. С точки зрения взаимодействия и взаимопроникновения вещей и явления. Существование и проявление вещей раскрывается в их влияниях на другие вещи и на самого воспринимающего, то есть тогда, когда они вступают в причинно-следственные отношения с другими вещами .
4. С точки зрения взаимосвязи всех явлений. Поскольку все вещи находятся в причинно-следственных отношениях в другими вещами, то постоянно происходит своего рода «наложение» одних связей на другие и создания отражающей все целое голограммы которой и соответствовала «алмазная сеть Индры».

При этом, разработка закона о универсальной причинности и утверждение всеобщей взаимообусловленности и взаимопроникновения всех вещей является уникальным отличием школы Хуаянь. . По словам Фацзана все элементы универсума (дхармадхату) взаимозависимы и взаимообусловлены, что равнозначно взаимопроникновению всего сущего, при котором единое включает многое, которое содержит в себе единое.

В учении Хуаянь в основе единства и целостности универсального «Мира Дхармы» лежат две оригинальные концепции:
1. Беспрепятственное взаимопроникновение принципов (ли) и вещей/дел (ши) или «взаимная беспрепятственность принципа и феноменов» (ли ши у ай).
Согласно данной концепции: «Принцип и вещи беспрепятственно проникают друг в друга» По словам Фацзана, между единым принципом и множественными явлениями отсутствуют какие-либо преграды, как нет преграды между сосудом и золотом, из которого он изготовлен.
2. Взаимная беспрепятственность феноменов (ши-ши у ай) или  «беспрепятственное (взаимопроникновение) вещей/дел» (ши ши уай)- предполагает взаимосвязь и «взаимовключенность» всех вещей и явлений («все сущее едино ведином сознании»).
Согласно данному принципу: «Каждая вещь беспрепятственно проникает во все другие вещи». Важной чертой учения школы Хуаянь было признание отсутствия различий между отдельными феноменами, так как все они обладают природой абсолюта.
Последнее положение, отсутствует в других буддийских школах, что позволило Е.А.Торчинову утверждать: «Если теория ли-ши у ай может, таким образом, быть возведена к общемахаянским доктринальным положениям, то теория ши-ши у ай исключительное достояние буддизма Хуаянь».

Понятие принципа (ли), который уже в учении Мо Ди (ок. 470 — 391 до н. э.) выступал символом порядка, получило глубокую разработку в синтетическом направлении Сюань-сюэ «учения о сокровенном)» представитель которого Ван Би (226—249) противопоставил принципы как структурные основания вещей явлениям («делам или событиям»). Именно оппозиция «принципы (ли) – явления (ши)», была использована в учении Хуаянь, в котором «ли», выражало понятия пустоты и сознания, а «ши» -феномены, дела и вещи.
Кроме этого, учение Сюань-сюэ или неодаосизма, представляющее собой синтез даосизма и конфуцианства, послужило источником еще одной плодотворной концепции школы Хуаянь, идее Единого, которая стала одной из важнейших категорий.
Концепция Единого сыграла большую роль в формировании школы Хуаянь, впоследствии стала одной из ее центральных категорий. По словам, Л.Я.Янгутова, теория Сюань сюэ о главном (чжу), оказала большое влияние на формирование буддийской категории ли. Ван Би, который отождествлял главное с Единым, считал, что оно является всеобщим законом мира и присуще как всему миру в целом, так и единичным вещам.
Таким образом, «Мир Дхармы» или подлинная реальность и изначальное тело мироздания предстает как единая целостная система «Принципа», явленного в вещах, делах и феноменах. Мир выступает как проявление взаимосвязанных категорий ли и ши, между которыми не существует преград, как отсутствуют различия между абсолютной и феноменальной реальностью, между единым и многообразным, проявленным и непроявленным.
Взаимопроникновение и тождество абсолютного и феноменального мира проявляется во взаимодействии двух сущностно тождественных ключевых категорий — ли и ши.
Понятие Ли выражает принцип идеального и духовного начала, а Ши — конкретное явление, событие или вещь, ли представляет –абсолютное, а ши феноменальное бытие, ли отражает неделимое единство, а ши — фактор многообразия и множественности мира, ли- выражает идею некоего вечного и неизменного принципа, а ши его временного, текучего и изменчивого проявления, ли соответствует единому сознанию, а ши — множественным индивидуальным сознаниям. Под принципом здесь имеется в виду природа Будды, а под вещами – дхармы, вещи и явления, которые наделяются принципом буддовости.
В учении Хуаянь единство категорий феноменального (ши) и абсолютного (ли) соответствуют махаянскому положению о фундаментальном тождестве нирваны и сансары, и сами по себе не существуют обособленно, но образуют абсолют – Единое Сознание Будды.
Отсутствие взаимоисключающих противоречий между двумя базовыми категориями ли и ши, а также их производными частными парами категорий, позволило разработать ряд непротиворечивых пар понятий: часть и целое, тождество и различие, становление и разрушение, которые находится сущностном единстве, в котором одно не существует без другого.

2. Принцип всеобщего обладания существами изначально Пробуждённой природой Будды.
В школе Хуаянь интерпретировали абсолют в положительных терминах «полноты и всеобщности», а сама доктрина строилась на понимании истинной природы, которая обладает «постоянством, блаженством, реальностью и чистотой» (нитья – nitya; сукха – sukha; атма –atma; шубха — subha). При этом истинная природа традиционно соотносилась с концепцией татхагата-гарбхи, чистой и совершенной, изначально просветленной буддовости.

3. Концепция «Чудесного наличия».
По мнению Е.А.Торчинова три основных учения китайского буддизма: Тяньтай, Хуаянь и Чань происходят из оригинальной концепции «чудесного наличия». В данных школах таковость пустоты, характерная для мадхьямики и ранней йогачары, понималась как таковость срединности.
«Таким образом, -писал Е.А. Торчинов,- понятие «пустоты» предстает в новой форме–истинная реальность пуста для наблюдения, находящегося на эмпирическом уровне: вещи не имеют собственной природы в смысле отсутствия конкретной сущности для каждой из них, но в плане принадлежности абсолютной реальности все они существуют особым «чудесным» или «срединным» образом». По мнению автора, понятие «чудесного наличия» как раз и отражает безусловное существование пустых, не имеющих собственной природы объектов, «в качестве проявлений бескачественного «чудесного наличия», общего для всех явлений и вещей».

4. Концепция только сознания(читтаматра) и единого сознания (экачитта)
В основу учения школы Хуаянь была положена концепция только сознания (читтаматра) , согласно которой само сознание является единственной реальностью, а все истинно сущее содержится в самом сознании. При этом само сознание одновременно служит причиной всех вещей и явлений и само зависит от них. Так, Фацзан считал, что все материальные вещи представляют собой проявления и продукты сознания: «если видишь пылинку, то эта пылинка есть проявление собственного разума: А поскольку она проявление собственного разума, то собственный разум становится ee причиной».

В то же время в данное традиционное для школ йогачары и фасян понимание сознания, Фацзан ввел ряд развивающих новаций:
1. Сознание постигает абсолютную, недвойственную природу феноменов. Сознание, понимаемое в школе Хуаянь как читтаматра (кит. вэй синь), постигает саму абсолютную природу феноменов Ума – дхарм (фа син), тогда как виджнянаматра (кит. вэй ши) школы Фасян, постигает лишь сами эти феномены (фа сян).
2. Сознание и предметы внешнего мира взаимосвязаны. Сознание не может существовать само по себе, а только как процесс проецирования предметов внешнего мира, оказываясь, таким образом, зависимым от них.
3. Предметы и явления внешнего мира зависят не только от сознания, но и друг от друга. Каждый предмет и явление является причиной других предметов и явлений.
4. Предметы могут стать причиной других предметов только совместно с сознанием. Так как сами феномены не являются самостоятельными сущностями, но продуктами сознания, то они могут порождать другие феномены только совместно с сознанием. «Кроме разума, — писал Фацзан, — стать причиной может дхарма, но совместно с разумом».

Таким образом, сознание и предметы внешнего мира, взаимозависят и взаимоопределяют друг друга, представляют собой нераздельное единство и только как единая целостность, могут порождать новые предметы и явления, насыщенные и просвеченные сознанием.
Кроме этого, абсолютное и единое субстратное сознание является одним из проявлений Татхагатагарбхи, вместилища просветленной природы Будды и обретает свою онтологическую наполненность
Оригинальная понимание высшего, просветленного состояния единого сознания в школе Хуаянь, заключалось в представлении его как совокупности содержащихся друг в друге принципов(ли), которые одновременно пребывают в таком же единстве с вещами (ши), делами и событиями феноменального мира.
Как утверждал Е.А. Торчинов: «И этот же мир (дхармадхату; фа цзе) — Вселенское Тело Будды, олицетворенное в образе Будды Вайрочаны, это Единый Ум, существующий, однако, только будучи явленным в единичных умах/сердцах существ».
Таким образом индивидуальное сознание каждого человека изначально связано с Единым Умом, который постоянно присутствует в сознании как его абсолютная форма, а достижение просветления и обретение природы Будды, заключается в достижении тождества с Универсумом, Миром Дхарм как предстающим как Единое сознание.

Практика в школе Хуаянь

Изначальная философская ориентированность учения Хуаянь, послужила причинной недостаточной разработки в данной школе вопросов практики. Ее развитая и целостная теоретическая система была в последствии положена в основу развития созерцательных практик школы Чань.
В самом учении практика рассматривалась в контексте сотеорологической проблематики и понималась как разработка и реализация путей и методов достижения спасения.
При этом данные пути включали в себя как постижение основных положений теорий, так и ряд медиативных практик:
1. Постижение посредством интеллектуальных рассуждений и интуиции сути истинной пустоты и отсутствия преград между вещами и абсолютом.
2. Постижение целостности, взаимосвязи, всеобщей и полной взаимовключаемости всех элементов истинной реальности.
3. Открытие тождественности всех проявлений природы будды, осознание и переживание своего слияния с универсумом как с «Единым сознанием» и достижение просветления.

3. Чань-буддизм

Чань представляет собой, сложившуюся в начале 6 в. самостоятельную школу китайского буддизма, интегрирующую учение махаяны с базовыми положениями китайской философии и сосредотачивающуюся на созерцательной и медиативной практике.
На приоритет психопрактики в данной школе указывает само ее название, так как слово чань, представляющее первый иероглиф «чань-на» (санскр. «дхьяна», яп. дзэн.) означает созерцание, отстранённость, медитацию, «медитативной состояние» или «чань дин» — «сосредоточение» и «поглощенность».
Школа Чань имела несколько названий. Так, Чань был известен под именем «Фосинь цзун» (кит. фо синь цзун; санскр. буддха хридая) — «Школа сердца Будды». Учитывая тот факт, что школы китайского буддизма с 6.в. использовали раннеконфуцианское многосмысловое понятие синь, понимаемое как сердцевина, единство сердца и сознание, то еще одним названием Чань являлось «Школа сознания Будды». «Это название, -писал Л.Е. Ягунтов, — отражает другую особенность школы, а именно ее чрезвычайную психологизированность. Главное внимание школы было направлено на человеческую психику, которая, согласно адептам чань, скрывает в себе сознание Будды».
Кроме этого можно привести еще одно название школы Чань , которое было связано с особенностью и традицией передачи учения «от сердца к сердцу», а именно: «Школа передачи печати сознания Будды» (кит. чжуань фо синь инь цзун).
Данное название связано с проповедью Будды на Вершине Грифа, во время которой он взял в руку цветок и молча улыбнулся. Один только Махакашьяпа понял мысл послания Будды и улыбнулся в ответ.Так была передана «печать сознания Будды» (фо синь инь), на которой и основывается традиция чань, несущая и продолжающая сокровенную суть истинного знания.
Ранняя версия Чань называлась «Школой Ланкаватары», что отражало доктринальный характер «Ланкаватара сутры» (4 в.), в которой впервые исходное единое сознание отождествлялось с природой Будды -татхагатагарбхой, подчеркивалась важность практики для достижения Пробуждения, а также акцентировалась важность самостоятельного переживания сокровенного смысла учения. По словам А. Маслова, первоначально чань-буддизм воспринимался именно как школа, изучающая «Ланкаватара-сутру», а ее основоположником считали Гунабхадру(394—468), который первым в 443 году перевел данный текст на китайский язык и еще в 5 веке популяризировал в Китае «учение о созерцании» и «очищении сердца»».

Традиционно ключевыми фигурами раннего чань буддизма являются Первый патриарх Бодхидхарма (440–528 /536), который в 520 году принес из Индии свое учение о «просветлении», а также Шестой патриарх Хуэйнэн (638—713), автор доктринального текста «Сутра помоста шестого патриарха».
Бодхидхарма основал в монастыре Шаолинь первую школу чань-буддизма, распространял свое учение непосредственно от сердца к сердцу, призывая обретать состояние будды посредством созерцания собственной подлинной природы. Он учил обретению состояния абсолютной свободы, мужественному избавлению от всего традиционного и навязанного, смелому проникновению в самые глубины учения и проникновению в истинную реальность, которая не находится ни в каком другом месте, кроме собственного ума и сердца. Кроме этого Бодхидхарма, призывал к отбрасыванию всех концепций и текстов и приближению учения к самой реальной жизни, к пониманию чань-буддизма как повседневных мыслей и действий, чайной церемонии, боевых искусств и живописи. Важнейшим вкладом Бодхидхармы в новое учение было также создание новых методов психопрактики и в особенности сидячей медитации цзо чань и созерцания стены би-гуань. 
Он учил, что всё исходит из ума, что природа ума — это природа Будды, что природа Будды врождённа в каждом чувствующем существе, и основной метод осуществления этой природы — созерцание ума
На протяжении двух последующих веков традиции чань поддерживали и развивали Четыре патриарха, начиная с ученика Бодхидхармы Хуэйкэ (487—593),отличающегося добротой и сердечностью и отстаивающего практику внезапного просветления, его преемника Сэнцаня (ум. в 606), известного своей работой «Слова доверия сердцу», в которой были синтезированы идеи даосизма и буддизма, Даосиня (580—651), призывающего углубленно медитировать, а также просто «работать, проживать, сидеть, отдыхать» и Хунчжэня (Гунина) (601—674), который создал многочисленную и сплоченную чаньскую общину «Врата Дхармы Восточной горы».
В свою очередь шестой патриарх Хуэйнэн (638—713), который был основателем Южной школы внезапного просветления (дунь у), по сути завершил эпоху формирования учения и одновременно выступил основоположником классического, чистого Чань буддизма, окончательно определившегося и вышедшего за рамки «школы «Ланкаватара-сутры».
Период после кончины Хуэйнэна и серединой 9 века называют золотым веком китайского чань.
Среди выдающихся представителей Чань данного времени, можно выделить: 
Шэнь-хуэя (670-762), по некоторым свидетельствам Седьмой Патриарх, придающий особое внимание внутренним переживаниям и страстям, которые он пустотными и нереальными, также, как и личное «я»,
Юн-цзя (665—713), представителя школ Тяньтай и Чань, автора «Песни о Просветлении»,
Ма-цзу (707—786), находившегося у истоков формирования школы Линьцзи, автора формулы «где сознание, там и Будда», первым использовавшим такие методы как крик «кат», физические воздействия и парадоксы для достижения просветления,
У-сяна (кор. Кима) (ум. 762), одного из основоположников Сычуаньского чаня, автора учения «не-запоминания», «не-мыслия» и «не-забвения»,
Баотана У-чжу (720-766/794), автора радикальной концепции «отсутствия отсутствия мысли», делающей бесполезным совершение, ритуалов, молитв, чтения сутр и поклонений,
Байчжан Хуайхая (Бо-чана) (720-814), который заложил основы монашеской жизни и создал первую чань-буддийскую общину основанную на принципе: «День без работы – день без еды»,
Хуан-бо (ум. 850) учителя Линь-цзи и автора «Трактата об основах учения сознания»,
а также Цзун-ми (780–841), который одновременно являлся Пятым патриархом школы Хуаянь, что и позволило ему выдвинуть принцип «цзяо — чань и чжи», означавшим, что «доктрина (философия Хуаянь) и созерцание (чаньская психопрактика) суть одно».

К середине 9 века Северная школа прекратила свое существование, а Южная разделилась на пять направлений («домов» — цзя) классического Чань, два из которых:
дом Линьцзи, который в будущем послужил основой создания японской школы Риндзай, был создан монахомЛиньцзи И-сюанем (811-866) и
дом Цаодун, впоследствии японская школа Сото, названный посредством объединения начальной части имён её основателей: Дун-шаня (807—869) и Цао-шаня (840—901). 
В 10-11 веках школы Линьцзи и Цаодун достигли своего расцвета.
В то же время Линьцзи разделилась на два направления:
— Школу Хуанлун «Жёлтого дракона», основателем которой был Хуан-лун (1002—1069) знаменитый своими коанами и парадоксальными изречениями, собранными в тексте «Три заставы».
—  Школу Ян-ци, вершиной направления Линьцзи, которую основал Ян-ци (992—1049) и развивали его последователи У-цзу Фа-янь (1025—1104), которого называли 5 Патриарх, его ученик Юаньу Кэ-цинь (1063–1135), который завершил, начатый еще Линьцзи, сборник наставлений «Речения с Лазурного утеса» и Да-хуай Зун-гао (1089—1163), знаменитый количеством своих учеников и автор метода хуатоу, представляющего собой вопрос, обращаемый к самому себе или свернутый и лапидарный вариант метода гуньаней (яп. коана).
Школа Цаодун окончательно утвердилась благодаря наставнику Да-янь (943—1027), а его ученики Тоу-цзу (1032—1083), автор «Ста образцов воспевания древности», Фу-цзун (ум. 1118 году) и Тан-сиа (ум. в 1119 году), и Хун-чжи Чжэн-цзюэ (1091-1157), которые являлись представителями направления «мочжао» или «безмолвного озарения».
Самостоятельная, не имеющая аналогов в индийском буддизме школа Чань, является вершиной, подлинной квинтэссенцией и наиболее аутентичной формой всего китайского буддизма.

По сути, все вершины разошедшихся по странам различных направлений буддизма имеют сходные характеристики и общие черты, определяемые своеобразием завершающего этапа развития любой теоретической системы. Так, объединяющими особенностями завершающего, трансформативного этапа традиции махасиддхов в Индии, чань –буддизма в Китае, Дзогчена в Тибете и дзэна в Японии являются:

• распахнутость в Универсум и одновременная трансценденция вовнутрь,
• предельное самоочищение и высвечивание изначального абсолюта,
• утверждение самодостаточности и абсолютной свободы,
• возрастание роли внутреннего мира
• склонность к парадоксальности и выходу за пределы привычных смыслов,
• упрощение и эстетизация теории, устранение ее перегруженности, избавление от множественности и разнообразия, что облегчает проявление чистой воли и живого действия,
• тотальная трансформация теории в метод и практику,
• радикальное погружение в живую повседневность,
• утончение субстрата и энергии до чистого света.

Метафизика Чань

Суть Чань буддизма, как и всех вершинных учений, заключалась в свободном и радикальном преодолении всех пределов и даже самой актуальной «абсолютности». «Изучающие Путь! –призывал Линьцзи, — Не делайте из Будды конечный предел». При этом метафизический смысл Чань, состоящий в непрерывном стремлении к непостижимому по своей сути Абсолюту, был интуитивно схвачен в обращении к совершенной мудрости в знаменитом махаянском тексте «Сутра сердца праджня-парамиты»: «Гате, гате, парагате, парасамгате, бодхи, сваха!» ( О ты, уводящая за пределы, за пределы пределов, за пределы пределов запредельного, пробуждение славься!).
Сокровенная Свобода. Живой дух Чань всегда отличали предельная и сокровенная свобода, радикальность, мужественность и решительность мысли и действия. Истинный последователь чань не испытывает смирения перед всем, что искусственно создано концептуальным умом и даже перед самими феноменальными мирами и временем.  Он не согласен карабкаться по винтовой лестнице, перерождаться на протяжении нескольких жизней, старательно изучать тысячи сутр, проводить годы в изнурительных йогических упражнениях. Он сразу начинает с конечного результата, с идеального состояния, с Абсолюта. Мужественным решением он совершает головокружительный прыжок на предельно высшую вершину и, продолжая жить, медитировать и постигать, взирает на все новым взглядом, насыщая повседневную жизнь бесконечной энергией абсолютного смысла.

Сам Бодхидхарма, который, согласно легенде, девять лет провел в пещере, созерцая стену или само Ничто в медитации «би-гуань» (от кит. би — стена, пропасть, гуань – созерцать), совершил это, чтобы достичь состояния высокой внутренней сосредоточенности и предельной пустоты ума и, тем самым, открыть возможность своим последователям обретать это состояние мгновенно, одним решительным усилием отсекая все феноменальные миры. Бодхидхарма говорил своему ученику «Внешне не будь ни к кому, ни к чему привязан, а внутренне не имей страстного желания (цюань) в сердце», а на вопрос Императора У «Каков же основной принцип этой священной доктрины?», он отвечал: «Беспредельная пустота и ничего такого, что могло бы быть названо священным, Ваше Величество». Именно подвижничество Бодхидхармы и первых патриархов позволило Шестому патриарху Чань Хуэйнэну «разорвать сутры в клочья» и написать Гатху, которая отрицала традиционное для всех школ буддизма, и даже для родственного по радикальности учения Дзогчен, отождествления изначального сознания с зеркалом: «У пробуждения нет древа. Ясное зеркало не есть подставка. Изначально нет ни единой вещи, так где же собраться пыли?».
Решительное отрицание всего внешнего, атрибутивного, ритуального и догматического, мешающего непосредственного воспринимать живой дух и сокровенный смысл Чань, достигло своей кульминации в школе Линьцзи, последователи которой могли свободно разрубить статую будды на дрова, чтобы спасти жизнь себе и, следовательно, живому будде внутри. Линьцзи выразил данную предельную свободу и решительность учения, словами: «»Узрев, что причинно-следственные связи пустотны, сознание и дхармы пустотны, мгновенно одним решительным ударом разрубить [все, кармические связи] и внезапно прекратить всякую активность (обрести не-деяние) — это и есть «сжечь священные писания и иконы». И далее: «Изучающие Путь! Бейте их обоих — и Мару, и Будду! Если вы будете любить священное и ненавидеть обыденное, то будете вечно барахтаться в море смертей-и-рождений».

В то же время, согласно свойственному для чаньского мировосприятия парадоксальному совмещении противоположностей, страстное и мужественное стремление за пределы актуально принятой абсолютной реальности, органически сочеталось с погружением в самую близкую, простую и очевидную повседневность, к отказу от всякого стремления, в том числе и от самого сознательного достижения просветления и обретения природы Будды.
Как писал ученик 6-го патриарха чань Хуэйнэна Юн-цзя Сюань-цзюэ (665-713):
«Не будь привязан ни к чему,
Даже тогда, когда ты придёшь туда,
Где уже никакая привязанность невозможна.
Будь всё-таки не привязан, и ещё раз не привязан.
Будь не привязан, будь не привязан.
Будь совершенно не привязан.
И что тогда?
Сосна зелёная,
А снег белый».
Глубинной сутью и высшей целью чань и дзэн буддизма остается постижение живой и творческой абсолютной реальности, переживание органического единства с каждым феноменом и существом настоящего, прошлого и будущего, схватывание и удержание в сознании всей полноты и целостности универсума, утверждение головокружительной свободы и использование неограниченных, неожиданного открывающихся возможностей и мгновенное достижение той реальности и того состояния, которое, называется природой Будды.
Чань призывал к высокому и предельно простому искусству видеть Будду в себе, уже присутствующему здесь и сейчас во всей его полноте, видеть Будду в ближнем, в улыбке или усталом взгляде, в запахе мокрого снега, в зеленой капле звезды или неприметном, примятом цветке.
Данное состояние совершенного просветления, является причиной и результатом чистого творческого видения-действия, возвращение и погружение которого в феноменальную реальность, порождает миры культуры и искусства.

Позитивная онтология чань-буддизма

Онтологические проблемы в чань буддизме решались в рамках классической праджняпарамитской традиции с опорой на основные положения мадхьямики и йогачары, а именно на идеи о тождестве нирваны и сансары, та¬ковости срединного пути, центральной роли пустоты, а также концепции первичности сознания, единого с татхатабархой или природой Будды. При этом «изначальная природа» (бэнь син) принималась тождественной «природе будды» (фо син), которая обнаруживалась внутри путем специальных медиативных практик.
Как и в мадхьямике, здесь в качестве первоосновы мира  выступала пустота, которая в то же время принималась идентичной природе или сознанию Будды, порождающему иллюзорный мир пустотных, лишенных постоянной сущности феноменов.
В то же время, как и в классической праджняпарамите, истинная реальность понималась как мысль и предельная мудрость, а само сознание, как и в философии йогачары, онтологизировалось и принималось за таковость и природу будды.
При этом необходимо учитывать, что сама сущность и уникальность учения Чань проявлялась в его особом отношении ко всем метафизическим и онтологическим концепциям, которые выступали в нем не как основание практики, а как ее порождение, подтверждение и даже инструмент достижения просветления.
По меткому выражению Д.Т. Судзуки: «Философия Праджняпарамиты не предшествует дзэну, а всегда лишь следует за ним». Автор возражает тем ученым, которые утверждали, что понятие шуньяты является основой дзэна. «Такие ученые совершенно не понимают истинной основы дзэна, которая прежде всего представляет собой некий опыт, а не философию и догму. Дзэн никогда не основывается на каких-либо метафизических или психологических воззрениях: последние могут появиться, но не раньше, чем появится тот внутренний опыт, который мы называем дзэном». Об этом же, но с акцентуацией самодостаточности каждого ученика и прагматической направленности учения, ранее говорил Линьцзи: «Изучающие Путь! Тот, кто среди вас слушает сейчас мою Дхарму, он не является вашими четырьмя первоэлементами, но он может использовать эти четыре первоэлемента. Если вы сможете понять это, то обретете полную свободу уходить или оставаться».

Кроме этого все понятия Махаяны, в том числе и Шуньята, приобретали в Чане своебразное звучание и новые смысловые коннотации. Так Хуэйнэн раскрывал характерное для чань, определяющее самобытность любого буддийского учения, соотношение Пустоты и Природы Ума:
«Когда вы слушаете, как я говорю о «пустоте», то не подумайте, что я подразумеваю вакуум. Это очень важно, чтобы вы так не подумали, потому что если бы человек сидел спокойно и держал свой ум «пустым», он оставался бы в состоянии «пустоты недифференцированности». Беспредельная «пустота» Вселенной способна вмещать мириады различных форм и размеров: солнце, луну, звезды, миры, горы, реки и речушки, весну, леса, кустарники, хороших и плохих людей, законы, охватывающие и добро, и зло, небесные уровни и ад, великие океаны и всю гору Махамеру. Пространство пребывает во всем этом, и таким же образом выявляется «пустота» нашей природы. Мы говорим, что Сущность ума велика, потому что она охватывает все вещи, так как все вещи находятся внутри нашей природы».
Таким образом, Хуэйнэн вносит в понимание пустоты ряд характерных для учения чань моментов. Во-первых, пустота или ничто, понимается как «все» и как единственно возможное вместилище всего, во-вторых, она понимается как собственное активное видение вещей пустыми и в-третьих, пустота не существует сама по себе, но порождается в процессе постоянной практики.
«То, что ваша собственная природа может содержать всю тьму вещей, — это и есть «великий». Вся тьма вещей — это и есть ваша собственная природа. Созерцая всех людей и не-людей, добро и зло, плохие вещи и хорошие вещи, вы должны отстраняться от них, не омрачаясь, но воспринимая их как подобное пустоте. Это и называется «великое». Это и есть великая практика. …Свойства сознания обширны и велики, но если не практиковать, то они будут малыми. Не говорите зря о пустоте, не претворяя это на практике».
При этом особо подчеркивалась необходимость избавления от неподвижности, бесчувственности созерцания и культивирование живого, динамичного творческого созерцания собственной внутренней природы, включающей все разнообразие вещей внешнего мира. «Если же вы хотите обрести истинный покой, — писал Хуэйнэн, — то нужно сохранять покой в движении. В полной и абсолютной неподвижности нет ничего, кроме неподвижности, Как в вещах мёртвых и бесчувственных нет семян буддовости. Умея хорошо различать внешние признаки вещей, неуклонно держитесь абсолютного принципа; если вы прозреете и осознаёте это, то, значит, будете действовать в соответствии с истинной реальностью».
В то же время онтологические представления чань буддизма, часто сливаются с его гносеологическими взглядами, что предполагает единство высшего видения и абсолютной реальности, просветленного состояния Будды и Татхаты. При этом феноменальный мир, воспринимаемый различающим умом, является иллюзией и не имеет самодостаточного существования. Так, по словам Бодхидхармы: «Всё, что ты воображаешь в своём раздвоенном уме, не имеет никакого реального отношения к сущности ума, поэтому я и называю тебя видящим сны… Если ты остановишь свои мысли, остановишь деятельность ума, то ты войдёшь в иную сферу. До тех пор всё, что ты думаешь, говоришь и делаешь, не что иное, как глупости в стране снов». Истинная реальность пуста, а скорее внезнакова (у сян) и неконцептуальна (авикальпа) и познается только в особенном, «просветленном» и пустом состоянии сознания.
Именно достижение пустоты и чистоты ума, еще самим Бодхидхармой признавалась одним из условий и признаков просветления и достигалось с помощью особой медитации „би-гуань“ (созерцание стены), то есть перенесения внимания на сам ум и его углубленное созерцание, ведущее к остановке его конструктивной деятельности и достижению недвойственности. При этом важнейшим уникальным отличием практики Чань являлось достижение пустоты и безмыслия, не путем очищения сознания, но посредством открытия и непосредственного пребывания в своей изначальной природе будды.
По мнению К.Ю. Солонина: « в трудах деятелей раннего чань-буддизма понятие отсутствия мыслей является ключевым в учении об уме, выступая в качестве его базового свойства. В том случае, когда речь идет об уме в абсолютном измерении, отсутствие мысли оказывается полностью тожественным уму». Так, концепция «отсутствия мыслей» (у-нянь), заложенная еще Бодхидхармой, была углублена и развита в работах Хуэйнэна и его ученика Шэнь-хуэя. «»Изначально в этом моем учении, — писал Хуэйнэн, — отсутствие мыслей установлено в качестве догмата, его основой является отсутствие свойства, его проявлением является отсутствие приверженности». В дальнейшем концепция «отсутствия мысли» развивалась как одно из направлений его учения, «не-запоминания», «не-мыслия» и «не-забвения». А его ученик У-чжу придал данной доктрине универсальный характер и представил ее в виде предельной формулы «отсутствия самого отсутствия мысли». При этом, как отмечал К.Ю. Солонин, если: «по учению Шэнь-хуя, «отсутствие мысли» можно понять как подготовительный этап, предшествующий реализации одухотворенной природы ума, в то время как У-сян и У-чжу рассматривали «отсутствие мысли» как достижение окончательного пробуждения».
В учении Чань существует традиционное для всех школ китайского буддизма представление о едином сознание (и синь), которое одновременно является и космическим телом Будды, а значит вмещает все прошлых, настоящих и будущих будд, соединяет феноменальное и абсолютное и наполняет все существа изначальной просветленной буддовостью. Идея порождения всех миров сознанием, заложенная еще в доктринальной для чань «Ланкаватара-сутре» и развитая в Йогачаре, а затем и в ее китайском аналоге Фасян или в Вэй ши цзун «Школе Только сознания», а также в школах Тяньтай и Хуаянь, приобрела для учения чань-буддизма фундаментальное значение. Причем, если китайский термин ши, был аналогичен санскритскому виджняна (сознание), то в школе Хуаянь уже использовали термин читта и школа Только ума, звучала как (санскр. читта-матра; кит. вэй синь). В то же время в самом чань буддизме термину синь придавался более широкий спектр значений, которые включали понятия сердца, души, сознания и подсознания, то есть всю полноту психической и духовной жизни.

Для Бодхидхармы идея «Только ума», который есть Будда и Нирвана, была ключевой и основополагающей для его учения: «Когда говорят: этот ум есть Будда, говорят то же самое. Вне этого ума вы никогда не найдете никакого другого Будды. Невозможно искать нирвану или просветление вне этого ума. Под умом подразумевается здесь реальность вашей собственной природы, отсутствие причины и следствия. Ваш ум – это нирвана. Вы можете считать, что возможно найти Будду или просветление где-нибудь помимо ума, но такого места не существует. Пытаться найти Будду или просветление – все равно, что пытаться схватить пространство… Вам никогда не увидеть Будду вне этого ума. Будда – это производное вашего ума. Так зачем же вне этого ума искать Будду?» Вместе с тем идея порождения и вмещения всей полноты реальности в сознании, впоследствии поддерживалась всеми течениями чань буддизма. Линьцзи так выражал идею «только сознания» в обращении к своим ученикам : «Изучающие Путь! Если вы хотите стать Буддой, не следуйте за всеми вещами. Когда зарождается сознание, то возникают все дхармы; когда сознание исчезает, то все дхармы исчезают».

Основные принципы чань-буддизма

Единые по своей сути онтологические, гносеологические и онтопсихологические характеристики учения чань-буддизма обладают рядом уникальных особенностей и, в своей сжатой форме, выражаются в виде четырех принципов.

Согласно традиционным представлениям, основные принципы школы Чань были заложены Бодхидхармой в его короткой, полной концентрированного смысла, фразе: «Передача истины вне писаний и речей, нет никакой зависимости от слов и букв. Передача мысли от сердца к сердцу, созерцание собственной изначальной природы и есть реализация состояния Будды».
При этом, по мнению Д. Судзуки, четыре ключевых принципа чань буддизма были сформулированы предположительно в эпоху династии Тан (618—907), и были представлены в стихах, написанных неизвестным автором, в 8 веке во времена становления и расцвета Южной школы Чань:
Особая форма передачи истины, не связанная с какими-либо трактатами,
Независимость от всякого рода буквы.
Прямой контакт с духовной сущностью человека.
Проникновение в глубины внутренней природы человека
И достижение совершенства Будды.

Содержание данного стиха в своем сжатом выражении представляется в данном виде:

  1. Особая передача вне Учения и писаний.
  2. Не опираться на слова и тексты.
  3. Прямое указание на сознание человека.
  4. Созерцая свою природу, становиться буддой.

При этом последний по списку принцип, является фундаментальным, ключевым и первым по значению.
В то же время исходная матрица принципов учения чань, структурным паттерном смыслообразования, может быть развернута в систему более тонких принципов, порождающих содержательное тело учения.

Исходная матрица принципов учения
1. Фундаментальность идеи наделенности каждого существа Изначально Просветленной природы Будды.
2. Первичность внутренней природы и непоколебимое доверие к ней.
3. Созерцание и прозрение внутренней природы.
4. Прямота и непосредственность учения.
— отвержение рационалистического подхода;
— резкое отрицание символического мира;
— отбрасывание методов.
5. Спонтанность и естественность.
6. Позитивное, активно-деятельное отношение к жизни.
7. Пребывание в мирах, нахождение внутри вещей и в гуще подлинной жизни.
— практичность;
— гибкость и адаптивность;
— демократичность.

1. Фундаментальность идеи наделенности каждого существа Изначально Просветленной природы Будды
Учение чань, как и все другие самостоятельные школы китайского буддизма, основывается на убеждении, все существа изначально наделены просветленной природой Будды и, что все они уже обладают чистым, пробужденным умом и врожденной, интуитивной мудростью. «Мирские люди, -писал Хуэйнэн, — изначально сами обладают просветлением-бодхи и мудростью интуиции-праджни. Но из-за того, что их сознание заблуждается, они не могут сами обрести просветление».
При этом непоколибимая вера последователей чань в то, что каждое живое существо наделено природой Будды и даже уже является Буддой, определяет ведущую цель этого учения, которая состоит в прозрении и открытии, пробуждении и реализации Будды внутри себя.
Истинно сущее в чань-буддизме понималось как постигшее абсолютную истину просветленное сознание, способное внезапно обнаруживать свою совершенную природу и подлинно человеческую сокровенную самость. «В конечном счете, -писал Л. Е. Янгутов, — нет человеческой субъективности, есть только истинно сущее, которое и спасает само себя». Автор основывался на высказанном ранее мнении О.О. Розенберга: «Таким образом, то, что спасается, есть не что иное, как истинно-сущее, которое старается избавиться от безначального бывания… спасая себя, индивидуум тем самым спасает все истинно-сущее, частью которого он является сам».
Таким образом, в чань буддизме внутренне и внешнее представляет собой всего лишь проекцию единой истинной реальности на плоскость различающего сознания, само пробуждение внутренней природы происходит одновременно с внешней, а просветленное недвойственное сознание растворено в обыденной жизни. В этом случае состояние просветления может быть вызвано самым незначительным событием обыденной жизни, произойти мгновенно и непроизвольно, неожиданно представив привычный мир в новом удивительном свете. И здесь, пережив просветление, даже не надо вновь возвращаться в рутинную повседневность, чтобы наполнить ее новыми смыслами, так как она самопробуждается и преображается одновременно с сознанием.

2. Первичность внутренней природы и непоколебимое доверие к ней
Хуэйнэн всегда, с особой силой подчеркивал, что единственно возможной реальностью, является внутренняя природа: «Все вещи не имеют реальности, Поэтому нужно освободиться от идеи реальности вещей. Тот, кто верит в реальность вещей, живёт в совершенно нереальном мире. Тот, кто может обрести истинную реальность в самом себе, освобождается от иллюзорности феноменального мира, обретая истинное сознание…»
При этом Шестой патриарх, для более глубокого объяснения истинной реальности, ввел понятие самоприроды или собственной природы, которая включает в себя все дхармы (явления), соотносится с Алая виджняной (сознанием- вместилищем) и представляет собой «настоящего Будду».
«Все мое учение, -писал Хуэйнэн,- основывается на понятии самоприроды, и тот, кто утверждает существование чего-либо помимо нее, выдает свое неведение. Нравственность, медитация и мудрость — суть формы самоприроды. Если в ней нет ничего неправильного, мы получаем нравственность; когда она свободна от неведения, — это мудрость; когда она невозмутима, — это медитация. Достаточно понять раз и навсегда существо самоприроды, чтобы осознать отсутствие в ней чего-либо двойственного: в ней нет ничего такого, что можно определить как просветление, или неведение, или освобождение, или знание, и все же из этого небытия возникает мир множественности как мир объектов».
Вместе с тем необходимо помнить, что традиционно для всех школ китайского буддизма, внутренняя природа Будды (фо син) или собственная природа отождествлялась в Чань с единым Умом (экачитта; и синь) или точнее, в китайской интерпретации сердцем-умом, который единственный, благодаря своей непостижимой природе, был способен вмещать и порождать все дхармы вселенной.
В онтологическим плане внутренняя природа человека, изначально чиста и истинно реальна, а весь внешний мир, наполненный вещами и явлениями, представляется вторичным, проецируемым внутренним и иллюзорным. По словам Бодхидхармы: «Умиротвори своё сердце в не¬деянии, и тогда внешняя форма естественно после¬дует за этим в своих проявлениях». При этом само понятие реальности напрямую связывается с внутренним переживанием, а ее истинность с состоянием просветления. «Реальностью можно только жить и переживать ее изнутри, — писал Тит Нат Хан, — поэтому буддисты никогда не пытаются описать реальность»
В учении чань с особой силой акцентируется необходимость и важность доверия к своей внутренней природе и опоры на свои собственные силы.
Принцип опоры на себя, свой внутренний мир, собственный опыт и самостоятельный путь постижения истины, был заложен самим Буддой, который говорил, обращаясь к одному из своих любимых учеников:«О, Ананда, будьте светильником самим себе, будьте прибежищем самим себе, без иного прибежища! Дхамма да будет вам светом! Дхамма да будет вам прибежищем! Не ищите опоры ни в чем, кроме как в самих себе!». О опоре на внутренний мир и о самостоятельном пути постижения Будда говорил в самых прямых обращениях к своим последователям: «Братья, я не предлагаю вам никаких догм, и я не требую от вас верить в то, во что веруют многие другие. Только к самостоятельному просветлению призываю я вас…»
Данный принцип опоры на самого себя на свою внутреннюю природу был воспринят и усилен Бодхидхармой, который и положил его в основу своего учения. По словам первого патриарха Чань: «Вы можете полагать, что можно найти будду или просветление где-либо вне пределов ума, но такого места не существует». И далее: «Чтобы найти будду, всё, что вам нужно сделать – это узнать вашу природу. Ваша природа есть будда».
Еще Бодхидхарма предложил такие два основных принципа или две дороги, ведущие к пути освобождения: доверие и полное принятие изначальной природы Будды и правильная практика, ведущая к избавлению от заблуждений и возвращению к истинной реальности.
Эта идея развивалась третьим патриархом Сэнцанем в трактате «Синьсиньмин» («Слова доверия сердцу»), в котором явно просматривалась даосская идея единства внутренней природы и универсальной реальности, а также необходимость существования в согласии с Путем или, по словам Бодхидхармы, «пребывания в соответствии с Дхармой». Так как просветленная природа Будды едина с умом-сердцем, а природа мира тождественна природе человека, необходимо просто следовать велению своего сердца и тем самым сливаться со вселенским процессом. «Довериться этому, -писал Сэнцань, -значит идти путем недвойственности. Потому что недвойственность едина с доверившимся ей сердцем». Доверие к собственной природе, которая совпадает с таковостью и телом Будды и определяет путь и сам образ жизни последователя чань. Так, по словам Сэнцаня: «Следуя своей природе, единой с природой вещей, пойдешь свободно и безмятежно».
Приоритетность данного принципа признавалась и подчеркивалась и всеми, более поздними направлениями чань буддизма.
Особый акцент на поиске Будды в себе, самостоятельности пути и вере в себя, на самоосвобождении, самодостаточности и способности к управлению обстоятельствами , делался в школе Линьцзи.
Так Линьцзи, основатель одноименной школы чань-буддизма, писал «Сокровенный смысл Учения всех Будд не в словах и названиях, а в том, чтобы узреть человека, который является хозяином положения». «Вам, нынешним адептам, изучающим Путь, -восклицал Линьцзи, — необходимо иметь веру в себя (цзы-синь). Не ищите ничего вне себя! Если вы, не доверяя себе, будете искать что-то вне себя, опираясь на внешние обстоятельства, то никогда не сможете освободиться от привязанности к мирским страстям и зависимости от объективных условий, никогда не сумеете распознать истинное и ложное».
Со свойственной ему жесткой прямотой и склонностью к гиперболе и абсурдизации, Линьцзи говорил: «Нет Будды, нет Дхармы; нечего практиковать, нечего доказывать. Так что же вы собираетесь искать на стороне? Слепцы, на уже имеющуюся голову вы водружаете [еще одну] голову. Чего же вам еще не хватает?»
Необыкновенная важность собственного опыта и собственных усилий в достижении освобождения, делает чань буддизм наиболее ярким представителем направления дзирики (своя сила), которое, в отличие тарики (сила другого), основано на доктрине индивидуального спасения и вере в заключенные внутри силы, которые пробуждаются путем собственных усилий. «Истинное прибежище» в дзэн считается тождественным природе Будды, поэтому его, согласно учению, следует искать не во внешнем мире, а в глубине своего «я», на что указывал шестой патриарх дзэн Хуэйнэн:
«Тебя уверяют: «Ищи прибежище в Будде, Дхарме, Сангхе». А я говорю тебе: «Ищи прибежище в себе самом». Будда — внутри тебя, ибо Будда — значит пробужденный, а пробуждение может происходить лишь изнутри. Дхарма — внутри тебя, ибо Дхарма — значит праведность, а праведность ты можешь найти только в себе самом. И Сангха — внутри тебя, ибо Сангха есть чистота, а чистоту ты можешь найти только в себе самом».
Судзуки, подчеркивая центрированность дзэн на человеческом существе, писал: «Совершенство Дзэн в том, чтобы быть просто и совершенно человечным. Различие между адептами Дзэн и обыкновенными людьми в том и состоит, что последние не в ладу с собственной человечностью и пытаются стать ангелами, или демонами».
Чань и Дзэн в этом смысле очень близки к современному философскому направлению экзистенциализма, который учит опираться исключительно на собственные силы, достигать освобождения «здесь и сейчас», просто жить и переживать уникальность каждого мгновенья во имя самой жизни.

3. Созерцание и прозрение внутренней природы
Фундаментальные положения чань буддизма о изначально присутствующей в человеке природы Будды (фо син) и о пребывании Будды не вовне, а внутри собственного ума, а также сама сущностность категории созерцания, лежат в основе его практического идеала, артикулированного Хуэйнэном: «взирая на собственную природу, стать Буддой».

Таким образом созерцание и проникновение в глубины своей внутренней природы становится ведущим методом и путем пробуждения в себе состояния и сознания Будды, тождественных совершенству и чистоте изначальной природы человека (бэнь син).
Бодхидхарма подчеркивал и отстаивал принцип «взирания внутрь своего сердца» и «обнаружения в нем Будды», рассматривая его как основополагающее начало своего, пронизанного практикой учения. «Что бы найти Будду, вы должны увидеть свою природу. – говорил Первый Патриарх. -Тот, кто видит свою природу, есть Будда. Если вы не видите свою природу, то взывание к Буддам, декламирование сутр, подношение даров, соблюдение обетов – все это бесполезно». Так как ум изначально пробужден и чист по своей природе, то нет необходимости в загромождающих сознание концепциях м в лишних, изнуряющих практик. «Все что вам нужно сделать, чтобы найти Будду – это увидеть свою природу. Ваша природа и есть Будда. А Будда – это тот, кто свободен: свободен от планов, свободен от забот», — писал Бодхидхарма. В этом и проявляется бескомпромиссный, радикальный и мужественный дух чань, решительно откидывающий все мешающее, наносное и искусственно созданное, чтобы увидеть самое самое, мгновенно погрузиться в предельно сокровенную суть.
Хуэйнэн , который положил принцип самостоятельного созерцания своего сердца с целью узрения изначальной природы в основу своего учения, внес в него ряд новых смысловых оттенков.
1. Изначальная природа не просто чиста, но и содержит врожденную мудрость – праджню.
Праджня(баньжо, чжи), которая представляет собой мудрость сердца, а не концептуальное, обыденное знание, изначально присуща внутренней природе и не дается через наставления или изучение сутр . Прозрение праджни, которая коренится в сердце, совершается посредством «вглядывания внутрь себя» (нэй гуань). Так, по словам Хуэйнэня: «Всеобщая мудрость-праджня рождается из нашей само-природы, а не приходит извне». «…поскольку знание всех дхарм (мириад способов) в конечном счете пребывает в нашем сердце, так почему же, исходя из нашего сердца, не прозреть внезапно истинную таковость (татхату) изначальной природы?»
2. Освобождение врожденной мудрости-праджни тождественно состоянию «вне-мыслия».
«Когда мы, взирая внутрь себя, — писал Хуэйнэнь, -постигаем высшую мудрость, то освещаем тем самым все, как внутри, так снаружи, познавая собственное изначальное сердце. А познание собственного изначального сердца и есть освобождение уже в самой основе. Такое достижение освобождения и являет собой самадхи праджни, которое и есть «вне-мыслие» (у нянь)».
Состояние «вне-мыслия» связывается с изначальной мудростью сердца, с интуитивным и трансцендентальным знанием, преодолевающим конструирующую и различающую активность обыденного ума. По словам Хуэйнэна: ««Вне-мыслие» — это такое состояние, когда мы знаем и прозреваем все дхармы, но сердце наше при этом не загрязняется».
3. Внезапность прозрения собственной природы.
Важной характеристикой чаньского просветления и пробуждения внутренней природы Будды является его непостепенность и внезапность. Хуэйнэн так описывал пробуждение буддовости: «Если же внезапно прозреть свою природу, не держась ни за какие внешние поступки, но лишь в своем сердце постоянно поддерживая праведные взгляды, то ни незнание, ни мирская пыль никогда не смогут затронуть [такого человека] — вот это и будет [человек], прозревший свою изначальную природу»
Внезапное постижение своей изначальной буддовости ведет к окончательному освобождению и ощущению себя и мира «несотворенными», но едиными и изначально совершенными ,к обретению беспристрастности и недвойственности сознания, способности видеть вещи без различения чистоты и загрязненности, добра и зла, то есть такими, какими они являются изначально, на самом деле.

4. Прямота и непосредственность учения
Чань отличалась свой прямотой, непосредственностью, простотой и интуитивизмом в восприятии, чувствах, мыслях, поступках и передаче опыта. Отбрасывание всех посредников между собой и миром, духом и телом, избавление от любых опосредованностей как неистинных и мешающих прямому и чистому постижению истины. По словам Судзуки: «Главная задача дзэна заключается в максимально естественном и непосредственном проникновении в глубинные аспекты человеческого существования».
1. Отвержение рационалистического подхода, отрицание книжных, канонических знаний и концептуального, дискурсивно-логического мышления. «Нерожденное сознание будды, — писал Банкэй, — совершенно свободно и спонтанно реагирует на все, что предстает перед ним. Но если кому-либо из вас случится изменить сознание будды мыслью, то вы потеряете эту свободу». При этом само постижение высшей истины было связано с освобождением от омраченностей и стереотипов обы¬денного сознания, избавления от самой рациональности и дискурсивного знания. В этом смысле чань представляет собой антиинтеллектуальное, антифилософское и антирелигиозное учение, которое в самой своей основе опирается на отбрасывании догм и авторита¬ризма традиций, непререкаемых авторитетов и всех форм идолопоклонства и, одновременно, приветствует парадоксальность и свободу мышления, а также изначальное «пренебрежение всеми правилами».
Оригинальный чаньский стиль мышления, свободно включающий в себя абсурдность, бессмысленность и алогичность, проявляется в сущностном для него тотальном снятии бинарных оппозиций, нивелирующем различия между сансарой и нирваной, субъектом и объектом, возникновением и исчезновением. Само просветление сопровождается достижением состояния недуальности и единства со всем сущим, а также к обретению недвойственного видения при котором исчезает мнимое существование противоположностей. Как писал Бодхидхарма: «Истинный взгляд – значит не просто видеть виденье, но и видеть невиденье. Истинное понимание – это не просто понимание понимания, но и понимание непонимания».
Позже, опираясь на ведущее положение школы Хуаянь: «Все в одном и одно во всем», Цзунми писал: «Гармония и противоречия, разрушение и созидание естественным образом переходят друг в друга без преград, то есть все дхармы стремятся к единению». «Когда вам зададут какой-нибудь вопрос, — писал Хуэйнэн, — ответьте на него отрицательно, если в нём содержится утверждение и наоборот, утвердительно, если в нём содержится отрицание. Снимите оппозиции. Если вас спросят о профане, скажите что-нибудь о святом, и наоборот. И тогда из соотнесённости и взаимозависимости двух противоположностей можно будет постичь учение о срединности».
2. Резкое отрицание символического мира, неприятие понятий, слов и знаков, избавление сознания от привязанностей к мыслям, убеждение, что высшая истина не может быть выражена в словах, которые являются лишь «намёком на истину», указателями, эмблемами , ярлыками или «прахом дзэн». По сути, данное недоверчивое отношение к словам и языку было высказано уже в «Ланкаватара-сутре», в которой утверждалось, что слова не только не создают отдельную реальность, не только не способны адекватно отразить ее, но даже препятствую прямому восприятию ее глубинной сущности.
Подобное понимание словесного мира, было акцентировано и Бодхидхармой, который утверждал: «Конечная истина — за пределами слов. Доктрины – это слова. Они не являются Путем. Путь бессловесен. Слова – это иллюзия. Они ничем не отличаются от того, что является вам в ночных снах».

Именно прямое и непосредственное указание на истину, без применения каких-либо символов, по мнению А. Уотса, является духом дзэн, выражающим его оригинальность. «Существуют только ложные названия, да и само слово «название» тоже ложно. – писал Линьцзи. — Вы же только и делаете, что принимаете за реальность нелепое название, данное другими». Все существующие термины, слова и категории и даже само слово Будда, -считал патриарх, это тоже только название. Мало того, именно истинная абсолютная реальность и сокровенные, глубинные смыслы как раз принципиально невыразимы с помощью существующих вербальных средств.
Все в этом мире, как считал Линьцзи, есть сознание и вне его ничего нет. «А если и есть что-то, то все это является лишь словами и наименованиями, фразами и предложениями, которыми завлекают маленьких детей, или же лекарством для исцеления определенных болезней, проявляющимся в виде наименований и фраз. Но сами по себе наименования и фразы не являются реальностью». При этом слова и сконструированные умом понятия, только скрывают истинную реальность и создают экзистенциальные проблемы. Когда ученик обратился к Бодхидхарме: «Моя душа не знает покоя, умоляю тебя, учитель, успокой ее», тот ответил: «Принеси свою душу сюда, и я ее успокою».
На высшем этапе развития доктрины, последователи Чань напрямую и непосредственно обращались к абсолютной реальности, которая оставалась недосягаемой для концептуального и различающего мышления, легко проскальзывая через ячейки невода, сплетенного из устоявшихся терминов и стереотипов.

3. Отбрасывание методов. Система специальных методов достижения просветления также рассматривалась в чаньском учении как определенный род опосредований, стоящих между сознанием и реальностью, от которых на высшем уровне необходимо было решительно избавляться. «Чань часто называют «врата без врат». – пишет современный наставник Шэн –янь. -Врата — это и метод практики, и путь к освобождению; однако эти врата действительно лишены врат, поскольку Чань не опирается на какой-либо специфический метод, чтобы помочь практикующему добиться освобождения. Метод вне метода — это наивысший метод. Как только практикующий сможет отбросить эгоцентричное сознание, врата Чань распахнутся сами собой».

5. Спонтанность и естественность 
Данная сущностная характеристика берет начало в даосском идеале естественности и спонтанности (цзы жань), отражающим всеобщий закон спонтанного возникновения и развития Вселенной, человека и общества.
В чань буддизме данный принцип проявляется в чистом и непосредственном, лишенным всякого намеренного усилия, восприятии и действии. Согласно учению наиболее ценными, правильными и ведущими к просветлению действиями, будут те, которые совершаются непосредственно, в данном уникальном моменте, без каких-либо усилий и предварительных планов. «Если человек стремится к Будде, — говорил Линьцзи, — этот человек теряет Будду». Достижение просветления совершается и спонтанно происходит само собой, легко, естественно и внезапно. Для того необходимо просто быть, дышать, видеть и жить в соответствии со своей истинной природой, быть самим собой, быть естественным, без всякого усилия и стремления стать естественным, воспринимать чрез «не-восприятие», мыслить с помощью «не-мышления» и действовать посредством «не-деяния».
Если в «Махаяна-шраддхотпада шастре» говорилось о фундаментальных искусных методах, представляющих «созерцание нерождённой своеприродности всех дхарм и избавлении от ложных воззрений во имя не-пребывания в мире рождений-смертей», то автор теории «пребывания в Нерожденном» дзэнский учитель Банкэй, призывал не бороться с иллюзиями и помрачениями сознания, но просто изначально пребывать в просветленном состоянии Нерождения. «Представление о необходимости устранения иллюзорных мыслей также является иллюзорной мыслью. Изначально ни одна из твоих иллюзорных мыслей не существует. Ты сам творишь их из своих предвзятых представлений и привязанностей». При этом, по мнению учителя, необходимо просто достичь этого состояния чистой спонтанности и бережно сохранять в самой гуще жизни. «Нерожденное сознание будды, -писал Банкэй, — совершенно свободно и спонтанно реагирует на все, что предстает перед ним. Но если кому-либо из вас случится изменить сознание будды мыслью, то вы потеряете эту свободу».
Даже встречаясь с препятствиями, но оставаясь в состоянии Нерожденного, человек не обдумывая специально свои действия свободно продолжает свой путь, не получив повреждений и легко и спонтанно, без всяких затруднений решая возникающие проблемы. «Чудесное и всеосвещающее сознание будды справляется со всеми возможными ситуациями точно таким же образом. Если вы идете просто и естественно, вы идете в гармонии с Нерожденным».

6. Позитивное, активно-деятельное отношение к жизни
По своей глубинной сути чань буддизм представляет собой живое, оптимистическое, конструктивное и утверждающее жизнь и человечность учение. В данной школе просто развивалось усиливалось изначально позитивное жизнеощущение и утверждалась активно-созидательная направленность буддизма, в одном из ранних текстов «Дхаммападе» говорилось: «Ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она. Вот извечная дхамма». При этом сам Будда не уставал утверждать: «Не боритесь с тьмой — тьму не победить. Несите Свет!». Свободное, позитивное и игровое отношение к миру всегда отстаивал и Хуэйнэн. «Тому, кто однажды достиг прозрения относительно своей собственной природы, — писал он, — не нужна особая поза как форма медитации: ему в равной мере подойдёт всё, он может сидеть, лежать или стоять. Он наслаждается совершенной свободой духа, он делает то, что хочет, но, однако, он и не делает ничего неправильного, он живёт в гармонии со своей истинной природой: его работа — это игра». Признавая возможность мгновенного просветления в процессе повседневной деятельности и непосредственного контакта с природой, чаньское учение формировало светлое, позитивное мироощущение, активную и творческую позицию и сосредотачивалось на достижении состояния блаженства, сорадования, иронии и игры. В школе Линьцзи, которая послужила основой японского направления дзэна Риндзай, утверждалась активная, деятельно-творческая позиция, основанная на внутренней свободе и независимом отношении к внешнему миру: «Если человек по-настоящему изучает Путь, — писал Линьцзи, — он не выискивает недостатки в окружающем мире, а посвящает всего себя постижению истинно правильного прозрения». И далее: «Если всегда и везде, в любой ситуации вы будете хозяином положения, то где бы вы ни находились, это самое место и будет истиной. И, что бы ни приходило к вам извне, не позволяйте никакой вещи воздействовать на вас и овладевать вами». Кроме этого взаимоотношения монахов, постижение учения и сама практика, особенно в школе Линьцзи, часто была наполнена и сопровождалась проявлениями бурной радости и жизнеутверждающего смеха.

 7.  Пребывание в мирах, нахождение внутри вещей, в гуще подлинной жизни
По мнению Д.Т. Судзуки, идеал чаньской жизни должен был осуществляться «не в простом видении истины, а в том, чтобы жить ею, переживать ее, не допуская никакого дуализма в жизни человека между видением истины и самой жизнью: видение должно быть жизнью, а жизнь – видением, без малейших различий между ними, кроме как в словах».
При этом пребывая внутри феноменальных миров само абсолютное сознание или предельная мудрость – праджня, оставалась изначально чистой и не подверженой загрязнениям Сансары, страстям и иллюзиям внешнего мира. Как писал Хуэйнэн, человек, обретший просветление, избавляется от привязанностей к внешнему миру, но не от самого мира: «Используя Праджню, он созерцает истинную природу, однако находясь среди вещей в сансаре, не привязывается к этим вещам и не отбрасывает их. Это называется: видеть свою природу и стать Буддой».
В связи с этим поведенческим идеалом Чань буддизма было сохранение внутренней тишины и свободы в самой гуще жизни, в процессе выполнения любой деятельности, в общении, философских спорах и даже во сне. «Человек, который зрит свою истинную природу, – говорил Хуэйнэн, – свободен всегда и везде, в любой ситуации: и когда он стоит, и когда не стоит, и когда приходит, и когда уходит. Ничто не связывает его, ничто не мешает ему. Он действует в соответствии с ситуацией и отвечает в соответствии с вопросом. Он прибегает к многообразным формам самовыражения, но никогда не отходит от своей природы… Это и называется созерцать свою истинную природу». Как писал А.Уотс: «Обучение коану завершается, когда достигнута полная естественность свободного поведения в обоих мирах – абсолютном и относительном».
Данный принцип сохранения просветленного сознания в повседневной жизни теоретически обосновывался учением о пяти рангах, предложенным одним из основателей Школы Цаодун Дун-шанем Лянцзя (807—869), в котором пятый высший ранг иерархии раскрывал сущностное Единство Абсолюта и относительно-феноменального мира (господин и слуга едины). Данный принцип был реализован в формуле «Приступи к делу — и познаешь истину», которая позволял и призывал монахов принимать активное участие в обыденной жизни. В то же время другой представитель данной школы Сицянь (8 в.), сформулировал этот принцип следующим образом: «Каждое дело и есть истина» («цзи ши эр чжэнь»).
Мастер Тхиена, вьетнамской ветви Чань-буддизма Тик Нат Хан писал:
«Люди обычно считают чудом прогулки по воде или по воздуху. Я же считаю настоящим чудом ходить не по воздуху или по воде, а ступать по земле. Каждый день мы вовлечены в чудо, которое даже не осознаем. …И тогда я понимаю, что мои поступки – единственное, что действительно принадлежит мне».
Так, Д.Т. Судзуки, подчеркивая имманентность, жизненность и человечность школы чань и дзэн буддизма, писал: «Когда однажды одного учителя дзэна спросили, что такое дзэн, он ответил: «Ваши повседневные мысли»… Дзэн — это океан. Дзэн — это воздух. Дзэн — это горы. Это гром и молния, это весенний цветок, знойное лето и снежная зима и даже больше того: дзэн — это человек».

При этом близость учения Чань к простой обыденной жизни выражается в таких его характеристиках как:
1. Практичность;
2. Гибкость и адаптивность;
3. Демократичность.
1. Практичность – выражает неразрывную связь практики с повседневной жизнью, причем обычная деятельность выполняемая со всей полнотой осознанности и без привязанности к каким-либо вещам и может рассматриваться как эффективный и непосредственный способ достижения просветления, имеющий предпочтение перед любыми специальными методами, стоящими между человеком и жизнью.
2. Гибкость и адаптивность. По словам Бодхидхармы, одним из способов вхождения на Путь посредством практики, является приспособление к обстоятельствам, которые мы формируем и которые управляют нами. «Необходимо лишь в соответствии с местом и временем, — писал Цзунми, — приостанавливать кармическую активность, вскармливать дух и растить зародыш мудрости, прояснять и давать выход чудесной естественности. Это и есть истинное пробуждение, истинное совершенствование, истинное доказательство».
В то же время, по мнению Линьцзи, необходимо не только приспосабливаться к обстоятельствами, но и управлять ими. «Будьте хозяином любой ситуации, в которой вы окажетесь, и тогда, где бы вы ни находились, все будет правильно».
Данная адаптивность, которая выступала как принцип практики и поведения переносилась на все учение в целом и на его существование во внешней социальной и философско-религиозной среде. Адогматичность, открытость и близость к практической жизни позволили учению чань буддизма гармонично впитывать и усваивать наиболее плодотворные идеи других учений, гибко адаптироваться к социокультурным условиям и стремительно распространиться во Вьетнаме, Корее и Японии, а позже в Америке и Европейских странах. По мнению А. М. Кабанова наиболее отличительным качеством дзэн является именно гибкость, постоянная изменяемость и очень высокая приспособляемость к различным обществам, идеологиям и культурам.
3. Демократичность. В основе общедоступности и демократичности учения чань лежит фундаментальная идея изначальной наделенности природой будды каждого человека, а также принципы сохранения просветленного сознания в повседневной жизни и передачи учения от сердца к сердцу, без обязательного изучения текстов и сутр. Приводя слова из «Бодисаттва сила-сутру» о изначальной чистоте само-природы человека, Хуэйнэн утверждал « что познав то, как в своем сердце узреть изначальную природу, все могут встать на путь Будды». По словам А.А. Маслова: «Чань обнаружил удивительный парадокс на пути к просветлению: нет никакой разницы, чем ты занимаешься, являешься ли монахом или мирянином, какое конкретно учение исповедуешь. Важно лишь одно — чистота твоего сердца-сознания, незатронутость его «путами мира», которое и является критерием истинности твоего поведения».

Навигация по теме<< Предыдущая запись