Поэзия и живопись в эпоху Мин (1368–1644)

0
23

После взятия Чжу Юаньчжаном в 1368 году Пекина и изгнания монголов, к власти возвратились китайские императоры, которые правили Китаем на протяжении следующих 276-ти лет, вплоть до вторжения в страну маньчжурсих войск. Сын крестьянина Чжу Юаньчжан, провел часть своей молодости в буддийском монастыре, затем возглавлял отряды разбойников, а впоследствии армию повстанцев, борющихся против монгольского владычества. В 1367 году потомок сунских императоров и номинальный руководитель восстания Хань Линьэр, внезапно тонет в реке, Чжу Юаньчжан разбивает войска Чжан Шичэна, другого руководителя повстанцев, побеждает и окончательно изгоняет монголов и, 23 января 1368 года, на китайский новый год, объявляет себя императором, после чего успешно правит страной последующие тридцать лет.
Однако уже в середине 15 века самобытная институциональная система императорского Китая достигла своего расцвета, завершенности и, в то же время, исчерпания возможностей, что и обусловило начало ее постепенного упадка. По мнению В. В. Малявина, сама государственная система попала в ловушку максимизации принципов управления восточного типа, приведшей к росту замкнутости на себя и самоизоляции.
В то же время централизация власти в руках вернувшейся к власти автохтонной династии знаменовала возрождение китайских традиций в искусстве, которое поддерживалось, развивалось и регулировалось императорским двором, благодаря чему этот период был назван вторым, после эпохи Сун, китайским ренессансом. Однако стремление императорской власти к тотальному контролю над искусством, заставляло интеллектуалов и людей культуры отстраняться от политических и социальных процессов и сохранять священное право на свободу творчества в уединенном отшельничестве.
По мнению В.В.Малявина, девизом жизни «человека культуры» этого времени являлась «праздность в уединении» (ю сянь), предполагающая некое абсолютное бездействие, уединенно-мирную жизнь, создающей возможность созерцания и изображения красоты и величия природного мира. Непритязательность жизненных событий и обыденность жизни, позволяли проявлять и бережно сохранять неизъяснимую, внутреннюю правду человека. «Но его видимое опрощение, — отмечал В.В.Малявин, — знак внутренней возвышенности. Китайская «праздность» хранит в себе властное требование превзойти мир. Только тот, кто свободен от вещей, способен наслаждаться ими. Чтобы жить воистину, нужно отойти от жизни».
В основу идеологии империи Мин вновь было положено конфуцианство и его новая, разработанная еще Чжу Си (1130—1200), неоконфуцианская версия, органически вмещающая ключевые идеи даосизма и буддизма. Определенное влияние, особенно на развитие искусства, имел еще один, созданный Лу Сяншанем (1139-1192), вариант неоконфуцианства «Школы сердца». Основной принцип данной школы «Вселенная есть моё сердце (синь сердце-сознание), моё сердце есть Вселенная» и многие другие ее положения, обнаруживали глубокую связь с буддизмом. Позже, «Школа сердца» получила дальнейшее развитие в близкой к чань-буддизму школе синь сюэ («Учение сердца») Ван Янмина (1472—1529). Философ провозглашал первичность и ценность индивидуального видения, в котором раскрытие человеком своей истинной природы, познание сущности вещей и художественное творчество представляли единый процесс самореализации.
Главная категория учения Ван Ян-мина «благомыслие» (лян синь) или «благознание» лян чжи), представляющая доопытную врожденную мудрость и естественное интуитивное зна¬ние, которое понималось единым с Небом, Космосом и Великой пустотой, напрямую соотносилось с понятием изначальной совершенной природы в буддизме. При этом, согласно учению, достижение высшего состояния сознания не требовало специальных действий, очищения или трансформации, а предполагало, также как и в школах чань буддизма и Дзогчена, непосредственного разворачивания изнутри изначально присущего каждому Благомыслия, его спонтанного естественного роста, без всякого прибавления или устранения.
Благосмыслие, как «субстанциальная сущность и трансформирующая активность одновременно», как особое знание, составляющее сущность сердца, превосходило все противоположности и проявлялось в виде чистого, незамутненного видения реальности и в то же время, невыразимого “творческого акта в себе” и “эссенциального духа созидательных изменений (цзао хуа чжи цзин лин)”.
Восхождение от сознания к этому знанию, — писал А.И. Кобзев, доступно всем, так как в каждом человеке «благосмыслие актуально совершенно» (лян чжи сянь чэн). Оно нуждается не в развитии, а в полном высвобождении, для чего необходима «вера» (синь2) в него и целенаправленное нравственное усилие».
При этом, самосовершенствование, которое одновременно проявлялось как творчество и совершенствование мира представляло собой только расширение благомыслия или доведение его до конца.
В то же время единый поток самосовершенствования и творчества представлял собой, согласно доктрине «совпадающего единства знания и действия» (чжи син хэ и) или теории понимания знания как созидающего действия, спонтанное осуществление своего уникального, вмещающего все «небесные принципы» (тянь ли), самобытного благомыслия.
Вместе с тем само в самом учении Ван Ян-мина, выделялись такие самостоятельные направления, как «экзистенциалистское», близкое чань-буддизму и даосизму, «квиетистское» (гуй цзи) и «культивационное» (сю), объединяющее два первых.
Представители экзистенциалистского направления считали каждую личность «актуально совершенной» (сянь чэн) и готовой к «мгновенному просветлению» (дунь у), а само творчество понимали как естественное, предельно свободное и спонтанно-деятельное проявление своего врожденного всеблагого «естества» (цзы жань) как в искусстве, так и в обыденной жизни.
Последователи квиентистского направления утверждали, что выявление «совершенной природы» и достижение внутреннего просветления представляет собой постепенный процесс самоуглубления, основанный на достижении состояния отстраненной безмятежности и медиативного «покоя». В данном понимании творчество отождествлялось с отстраненным созерцанием красоты природы и чуткому прислуживанию к откликам своего сердца.
Чань-буддийские представления о изначальной наполненности природой Будды каждого существа, а также любого вида активности, включающего художественное творчество, медиативные практики и повседневные действия, перекликались с идеями одного из главных представителей экзистенциального направления Ван Цзи (1498–1583) о безусловности «врожденного знания», выступающего сокровенным импульсом самоосвобождения творческий потенциала всего сущего и понятием «верховного просветления», понимаемого как спонтанно обретаемого в гуще повседневной жизни прозрения.
Кроме этого близость экзистенциального направления неоконфуцианства к основным идеям чань буддизма проявлялась в еще одной самобытной теории Ли Чжи (1527- 1602) о присущем каждому, спонтанно самопроявляющемся, интуитивно мудром «детском сердце», возносящемся над всеми окаменелостями духа.
В.В. Малявин так описывал единство и отличие представлений о демократичности просветления в синтезируемых неоконфуцианством учениях: «Но, хотя и буддисты, и наследники китайской традиции одинаково охотно говорили о недвойственности прозрения и повседневного опыта, выводы они делали все-таки разные: если для последователей Будды «исконное сознание» было вакуумно-пустым и означало только освобождение от иллюзий, то для конфуцианцев оно было реальным и сливалось с органичной полнотой жизни, обретаемой в действии сознательной воли».

Навигация по теме<< Предыдущая записьСледующая запись >>