Универсум творческих людей

Расскажите миру о себе и своих достижениях

Онтология буддизма

 

Три поворота колеса Дхармы

С.Л. Марков

Многие исследователи буддизма, не говоря уже о наставниках и учителях данного учения, избегали употребления западных философских терминов и, в частности, таких, как бытие, онтология и даже реальность. В буддистских текстах понятие истинной реальности выражается с помощью таких санскритских терминов как Татхата (tathata) или таковость, Шуньятата (sunyata) или пустотность, Татхагатагарбха (tathаgatagarbha), понимаемая как зародыш и вместилище универсального Будды, Бхутататхата ( bhuta-tathata), которая означает высшую реальность, открывающуюся в просветленном состоянии сознания, а также Дхармата (dharmata), предстающая как истинная, необусловленная природа действительности, пространство существования Дхармата-Будды, его единственно реального тело дмархакайя (dharmakaya) или совершенная буддовость.

Онтологическая проблематика буддизма разворачивается внутри реализации его ведущей и основополагающей цели - избавления от страданий, путем вхождения в абсолютную форму бытия – нирвану и достижения просветления, атрибутами которого являются радость и мудрость.
Одним из условий и путей достижения пробуждения является разрушение привязанностей и уничтожение заблуждения и иллюзий. В этом смысле выяснение природы и источника истинного бытия, понимание истинной реальности и видение вещей такими , какими они есть на самом деле, является необходимым условием достижения просветления, обретения состояния Будды, и освобождения от страданий.
Данные высшие цели учения отражаются в декларируемых причинах написания одного из самых фундаментальных и влиятельных текстов всего дальневосточного буддизма «Трактата о пробуждении веры в Махаяну» (6 в.).
Во вступительной части трактата говорится, что основная причина его написания «заключается в желании освободить живые существа ото всех страданий, дабы они могли достичь высшей и совершенной радости» . Вторая причина состоит в том, что бы разъяснить основополагающий смысл «учения Татхагаты и добиться того, чтобы живые существа понимали его правильно и не впадали в заблуждение».
В то же время указываются еще три причины или цели написания трактата, которые отражают стремление к предоставлению правильного метода, ведущего к уничтожению препятствий дурной кармы, прекращению заблуждений и избавлению ото всех ложных учений.
Таким образом, онтологические проблемы не имеют в буддизме самостоятельного значения, но играют вспомогательную роль в достижении главной, сотерологической и экзистенциальной цели учения- избавления от страданий и достижения всей полноты и несокрушимости счастья. Е. А. Торчинов, даже пишет о своеобразной онтологизации страдания в буддизме, которое, тем, не менее, преодолевается высшим, абсолютным бытием. «Все есть страдание. – писал философ, -Таким образом, буддизм с самого начала своего существования мыслился как своеобразный проект преобразования человека из существа страдающего и онтологически несчастного в существо свободное и совершенное». В то же время можно утверждать, что так как страдание, являясь следствием неведения, привязанности к мелкому я и духовной лени, выражает обусловленную реальность, то, по сути, в буддизме онтологизируется просветленная радость, которая наряду с другими абсолютными качествами природы Будды: мудростью, бесстрашием и сочувствием выражают истинную изначальную реальность.
В экзистенциально-онтологическом плане учение буддизма имеет дело с жизнью и реальным существованием человека и представляет собой стремление к освобождению, предельной мудрости и счастью. "Подобно тому, как весь океан имеет один вкус – вкус соли, - говорил Будда, -так и все мое учение имеет один вкус – вкус освобождения от страданий". При этом в буддизме определяется не только цель, но и предлагается путь, просветленное состояние и чистая земля, в которой эта цель достигается. Эта абсолютная, необусловленная реальность, соотносимая с нирваной, которая лежит за иллюзорной, обусловленной, ложной действительностью и обладает истинной бытийностью и высшим онтологическим статусом, который признается всеми без исключения школами и направлениями буддизма.
Необусловленная и обусловленная реальности также представляются как:
1. Асамскрита (санскр. «сам» вместе, «крита» - сделанное, сложенное, «а» - отрицание) - не соединенная, несоставная искусственным образом реальность, необусловленная реальность, как нечто простое, естественное. В тибетском буддизме ей соответствует понятие «сахаджа», дословно означающая как вместерожденное.
2. Самскрита - обусловленное существование, духкха, неудовлетворенность или болезненность, анитья, непостоянство, и анатман, пустота «я», постоянной основы существа. Все феномены обусловленной реальности характеризуются этими тремя лакшанами или свойствами.
В то же время многочисленные буддийские школы различались между собой взглядами на природу и свойства абсолютной и феноменальной реальности, а также на онтологический статус сознания и объективного мира. При этом объединяющим все буддийские школы фактором являлось единодушное признание фундаментальности дхарм, во всей широте веера их значений от единиц бытия, субстанциональных носителей, до трансцендентальных элементов сознания и необусловленных дхарм нирваны.
Само бытие представлялось взаимодействием множественности дхарм или первичных элементов и моментов бытия, неделимых единиц материи, сил и сознания. Дхармы, как элементы существования, взаимодействуют друг с другом, не проникая друг в друга и не меняясь, подчиняясь законам причинности. В динамическом плане непрерывно возникающие и исчезающие бессубстанциальные дхармы образуют развертывающийся во времени и пространстве поток «сантана», который создает иллюзию бытия стабильной живой сущности.
Собственно различие теоретических оснований и методологических установок различных школ и определило совершенно самобытные взгляды на природу и онтологический статус дхарм и их комбинаций.
Так О.О.Розенберг, в сжатой форме выразил эволюцию взглядов на природу дхарм в буддизме: "Согласно традиционным характеристикам, сарвастивадины учили, что настоящее, прошедшее и будущее – истинно-реальны, что сущность дарм неизменно-реальна; шуньявадины полагали, что дармы – "пусты", что о них нельзя сказать, что они есть или что их нет; виджнянавадины учили, что дарм нет, что существует только одна реальность, только одно абсолютное сознание".
По сути, данное отношение к реальности соответствует принятому внутри буддийского учения «Трем поворотам колеса Дхармы», которые Будда выразил словами: «Сознание; сознание не существует; сознание светозарно».

Первый поворот колеса Дхармы

Так уже в рамках первого «Поворота колеса Дхармы», содержание которого выражалось учением Хинаяны, представители одного из ее течений - сарвастивады (от санскр. сарва — «всё» и асти — «есть»), считали, что все дхармы, прошлые, настоящие и будущие, реальны и, что они обладают действительным онтологическим статусом. В то же время в другом направлении хинаяны - саутрантике дхармы, по крайней мере, многие из них, были лишены бытия и уже понимались как условные, мыслимые элементы, что было, в дальнейшем, воспринято учением йогачары как «только сознание». При этом в обеих школах сохранялось исходное противопоставление безграничности и вечности абсолютной реальности непостоянству и случайности эмпирического бытия, иллюзорности, как самих вещей, так и собственного я.
Согласно третьей локшане или признаку обусловленного существования -анатман , постулирующему отсутствие души, самости в индивиде и в любом феномене бытия соответствует третья печать тибетского буддизма: "Все вещи не имеют самосущего, независимого бытия". Данное утверждение вытекает из исходной концепции Пратитьясамутпада или закона взаимозависимого возникновения и всеобщей причинности взаимообусловленности, который исключает самостоятельное бытие чего бы то ни было. Так, отдельные дхармы, как элементы бытия и неделимые единицы мира и сознания, получают свое бытие от того, от чего зависят, а, следовательно не обладают собственным бытием. Вещи, как отражения в зеркале не обладают собственным бытием, субъектностью и не являются сущими. Ведь реально существует только то, что самобытно, самодостаточно, самодетерминировано, постоянно и независимо.

Второй поворот колеса Дхармы

Во втором «Повороте колеса дхармы» представленном Махаяной, бытию может быть сопоставлено понятие Та́ковости или Татхаты, которая выражает подлинную природу вещей, мир, такой, какой он есть, еще не расчлененный знаками и символами, не искаженный ложными установками и страстями, такой, какой он есть на самом деле, воспринимаемый прямо, чисто и непосредственно.
Уже в сутрах Праджняпарамиты, на которых основывалась школа Махаяны, было объявлено, что дхармы и вещи лишены своей природы, и не имеют никакой онтологической сущности. Так, уже в «Алмазной сутре» утверждалось, что никакая субстанциональная единичность не является самосущей, дхармы являются всего лишь представлением-понятием.
Нагарджуна в «Мадхьямика-шастре» писал, что все дхармы, рожденные причинностью пусты и условны, следовательно , таковость также означает «пустотность», то есть истинную реальность, которая по своей природе пуста. Нагарджуну мало интересовал онтологический статус реальности, он просто очищал путь, открывал двери к просветлению.
В Махаяне фундаментальный принцип Взаимозависимого Возникновения, согласно которому все явления зависимы друг от друга, то есть пусты в смысле отсутствия у них независимого существования, а значит выражал сущностную Пустоту реальности. Если в Хинаяне принцип анатман в первую очередь выражал «бессущностность личности» (пудгала найратмья), то в Махаяне уже «бессущностнось всех дхарм». Согласно принципу взаимного исключения, принятому в Мадхьямаке, так как объективные феномены лишены какой-либо субстанции, то воспринимающее их сознание не может иметь какой бы то ни было сущности.
Намного позже, Цзи Цзан (549-623) основатель школы саньлунь, китайского варианта мадхьямики, особо подчеркивал нереальность внешнего мира, условность и пустотность которого состоит в обусловленности вещей причинностью, в отсутствии собственной природы и независимого существования. Кроме этого и имена вещей являются условными и представляют собой внешнюю характеристику их пустотности. Так, по мнению Цзи Цзана: «Причины порождают дхармы. Я говорю, что они пусты, а также являются условными обозначениями [именами]. В этом смысл срединного пути». Таким образом, срединный путь понимался как избегание крайностей и одновременное признание пустотности и условности вещей.
В то же время в ранней Махаяне, основанной на сутрах Праджняпарамиты пустота понималась не только как отсутствие самостоятельных сущностей и самобытия вещей, но и как их чистота, отказ от ложных воззрений и запутывающих, затемняющих истинную реальность эмоций и рассуждений. В то же время чистота и всевмещаемость пустоты позволяли свободно и во всей своей полноте пребывать в ней Дхармакаи –высшему, абсолютному сущностному телу Будды, как реальности, обладающей наивысшим онтологическим статусом. В этом смысле татхата и шуньята, взаимопроникая, проявляют себя как дхармата истинная природа действительности и проявленного существования или это абсолютная реальность пробужденного ума.
В своем предельном выражении Татхата, проявляясь как Шуньята, совпадает с Абсолютной реальностью или с состоянием и истинной природой Будды. При этом данное состояние является не только условием познания истинной реальности, но самим пространством ее существования.
Бытие в буддизме махаяны, которое можно условно сопоставить с таковостью, представляющей собой не только сторону абсолютной реальности, но скорее инструмент, лодку, плот, искусное средство ее достижения. Так Будда определял таковость не только как особую реальность, но и как причину просветления и даже, как само просветление . «Таковость — это бесподобное совершенное просветление. Эта таковость не возрастает, не убывает». Татхата (таковость) не существует отдельно, но только в неразрывной связи с особым, высшим состоянием сознания, которое интуитивным образом постигает пустотность, буддовость и абсолютную реальность.
В этом смысле она уже предстает как предельная интуитивная мудрость «праджняпарамита», как сознание «виджняна» и как особая способность непосредственно воспринимать реальность такой, как она есть.
Праджня обуславливает постижение высшей истины, видение пустоты-таковости, а значит, является условием, результатом и другим названием просветления. «Без праджни, - писал Д. Судзуки, - не может быть просветления, наивысшей духовной силы, которую мы способны обрести. Активность интеллекта, или того, что обычно понимается буддийскими учеными как виджняна, носит относительный характер и не включает осознания высшей истины, то есть просветления…Просветление состоит в личном осознании истины, предельной и абсолютной, способной к утверждению».
Таким образом Праджняпарамита, как универсальное и фундаментальное, наряду с состраданием понятие Махаяны, воплощает в себе единство психологического, онтологического и гносеологического аспектов, представая как просветленное сознание, тело Татхагаты или истинная реальность и в то же время видение и познание этой реальности.

Третий поворот колеса Дхармы

Если большинство исследователей сходятся в том, что содержанием Первого поворота колеса Дхармы является учение Хинаяны (Малой колесницы), второго – шуньявада, школа Махаяны (Большая колесница), то Третий поворот представлен различными учениями поздней Махаяны, а именно:

1. Йогачарой, с ее учением читтаматра «только ум».
2. Ваджраяной (Алмазной колесницей), Тантрой и Тибетским буддизмом, которые изначально основываются на присущей всем существам Будда-природе Татхагатагарбхи.
3. Экаяной (Единой колесницей), идеи которой выражают самостоятельные китайские школы Тяньтай, Хуаянь и Чань, синтезирующие концепции «чудесного наличия» и единого абсолютного сознания.

Подобная множественность интерпретаций нисколько не умоляет буддийского учения, которое не ставило своей целью создание единой теоретической конструкции, но напротив совершенно свободно подходило к теоретическим построениям, используя их как искусные средства, помогающие передать суть доктрины. Само содержание теории могло усложняться и варьироваться в зависимости от различных способностей,  склада культуры, уровня понимания и готовности последователей к  восприятию ее духа.  Учение Будды неисчерпаемо и динамично, оно подобно колесу продолжает  свое вращение, делая возможным возникновение и новых вариантов понимания Третьего поворота колеса Дхармы или способов передачи  высшего смысла, просветленного, бесконечно богатого видения и методов достижения предельной мудрости и высшего просветления.

1. Третий поворот колеса Дхармы (Йогачара).

Согласно доктрине о Трех поворотах Колеса Дхармы, предложенном в одном из основополагающих йогачарских текстов «Самдхинирмочана сутре», Третьим поворотом является учение йогачары (практика йоги), называемое по другому виджнянавада (учение о сознании) или дхармалакшана (свойства дхармы).

Описывая вращение колеса дхармы и этапы становления учения с точки зрения виджнянавады, Е.А. Торчинов писал: «Будда трижды провозгласил Дхарму, три раза „повернув“ Колесо Учения: в первый раз, провозгласив учение о Четырех благородных истинах и причинно-зависимом происхождении (Тхеравада); во второй раз, открыв учение о пустоте и бессущностности всех дхарм (Махаяна); и в третий раз, объяснив доктрину „только лишь сознания“.
При этом определяющей основой йогочары является концепция виджнянаматра («только сознание») или читтаматра («только ум»).
Если в индийской доктрине йогачары, виджняна (сознание) и читта (ум) рассматривались как синонимы, то в ее китайском варианте –школе фасян, термин виджняна ( вэй ши), отражал сознание, а читта (вэй синь) – единый ум в теории Татхагатагарбхи.
Согласно учению йогачары источником всего фенеоменального бытия является ум или единое сознание алая –виджняна. Согласно основоположникам данного учения Асанги и Васубандхи, реальность феноменов лишена всякой независимой субстанции, поскольку она создается сознанием, которое проявляется и совозникает вместе с порождаемыми и воспринимаемыми им образами. Таким образом, только единое сознание представляет собой истинную реальность, а все внешние объекты и феномены лишены истинного существования, так как являются его проекциями. Так как без субъекта определить объект невозможно, то все феномены предстают как субъективные точки зрения на объект, как различные относительные, а значит пустотные истины.
Продолжая основываться на философско-мировоззренческих принципах Махаяны, последователи йогачары, считали, что окружающий мир и собственное Я пустотны и не обладают собственной природой, а привязанность к дхармам порождает иллюзию их существования.
Необходимо отметить, что виджняна, как сознание я, также не имеет собственного существования, так как согласно законом взаимозависимого возникновения (пратитьясамутпада), является только одним из звеньев цепи причинности и, а значит лишено собственной природы и постоянно генерируется как результат изначального неведения (авидьи).
В то же время сама Алая-виджняна занимает промежуточное положение между виджняной, которая сама является дхармой, и разрушается вместе с иллюзией объекта и абсолютным сознанием, опосредуя переход между феноменальной и истинной реальностью.

Только обретая единство с татхатой алая–виджняна предстает как абсолютная реальность и единое сознание, которое творит иллюзорный внешний мир. В этом случае реально существует только одно абсолютное сознание алая-виджняна, которое вмещает семь низших сознаний, являющихся формами его проявления, а внешний мир представляет поток, созданных сознанием непрерывно разрушающихся сущностей. В этом смысле онтология йогачары представляет собой скорее феноменологию, рассматривающую окружающий мир как очищенные от реальности феномены.
В поздней виджнявадской концепции алая-виджняна, как исходное "сознание-хранилище, вместилище» или «сокровищница", рассматривается как единственная реальность и окончательно онтологизируется вследствие ее объединения с понятием Татхагатагарбхи, зародышем и вместилищем космического Будды. С другой стороны само понятие Татхагатагарбхи, выражающей изначальную природу Будды, динамизируется и предстает как поток абсолютного сознания.
Таким образом, следует различать два вида понимания алая-виджняны и истинной реальности, принятыми в ранней и поздней йогачаре. Если в ранней версии йогачары истинная реальность, в соответствии с махаянскими традициями понималась как пустота или же отсутствие плодов ментального конструирования, ложных, навязанных установками и страстями представлений, то в ее развитой форме, благодаря включению понятия Татхагатагарбхи, эта реальность онтологизируется и даже субстанциализируется.
Так, Васубандху, давая две интерпретации примера создаваемого факиром слона, в первом случае придерживается точки зрения ранней йогачары и связывает истинную реальность, с пустотностью или отсутствием заблуждения относительно природы эмпирически воспринимаемого, а во втором, он с позиции интеграции учения с теорией Татхагатагарбхи, сравнивает совершенную реальность (паринишпанну) с исходным материалом –деревом. «Это есть особый, имеющий онтологический статус уровень, - писал Е.А.Турчинов, - истинно сущее, иллюзорно превращаемое различающим сознанием (алая-виджняна) в подобный миражу мир явлений…». Фан-цзан, который вначале карьеры был приверженцем китайской школы йогачары фасян, а затем основателем самостоятельной школы хуаянь, в своем трактате «Главы о золотом льве», отождествлял истинную реальность с чистым, незагрязненным золотом лишенным изъянов, золотом, которое может принимать любые формы. При этом другие авторы также субстциировали истинную реальность, используя для ее представления метафоры чистой воды в комке грязи, единой природы воды в океане и в бурлящих волнах, масла, которое содержится в горчичном семени, точно также в всех существах присутствует природа будды.
В этом случае истинная реальность уже предстает как Единый Ум (экачитта), который благодаря понятию Татхагатагарбхи, обретает полноправный онтологический статус. Татхагатагарбха содержит всю полноту творческих и сотерологических потенций Будды, проявляющихся в способности спонтанно порождать все вещи и явления мира, а также в раскрытии возможности для каждого человека проявить свою буддовость и достигнуть просветления.
В одном из самых авторитетных текстов «Махаяна-шраддхотпада шастра», в котором осуществляется синтез концепций шуньяты, татхагатагарбхи и алая-виджняны, учение окончательно онтологизируется, путем провозглашения величия субстанции, то есть реальности дхарм, величия свойств, позитивных качеств и функций Вместилища Так Приходящего. Само тело Будды предстает как истинная реальность, источник всего сущего, первоприрода, пребывающая не только в Нирване, но и в Сансаре, а также во внутреннем мире каждого человека.
Таким образом, истинно сущее в буддизме не связано с конкретными вещами и сущностями феноменального мира, но с сущим которое существует само по себе, как и совершенная природа Будды, в качестве которой выступает его изначальный просветленный Ум -сознание.
В свою очередь в самом универсальном понятии Татхагатагарбхи, можно выделить раскрывающие ее грани:
1. Истинная Реальность, которая сохраняет свою истинную пустотность, понимаемую как отсутствие омрачённых дхарм, заблуждений и различающей мысли. Она уже скорее представляет изначально пробужденную абсолютную реальность, принципиальная невербализируемость которой, позволяет представить ее пустой и не-пустой одновременно. В трактате «Махаяна-шраддхотпада шастра» говорится, что сущностным свойством собственной субстанции истинной реальности как она есть, является то, что она не возрастает и не убывает, не рождается и не уничтожается, остается всецело вечной и постоянной. «Она изначально по своей собственной природе преисполнена всеми благими качествами. Поэтому можно сказать, что она в своей субстанциальной сути наделена сияющим светом великой премудрости, освещающей собою все стороны дхармового универсума». Эта сущность причине не-двойственна и лишена каких-либо различий. Она носит название «Вместилищем Так Приходящего, а также – Дхармовым Телом Так Приходящего. Она равностна и имеет один и тот же вкус. Истинная реальность как она есть – только Единое».
2. Изначальное всезнающее Сознание. Абсолютная реальность и собственная природа всех живых существ предстает как изначально чистое и спокойное сознание, пустое, как всеохватывающее и чистое от заблуждений и не –пустое, как совокупная полнота чистых дхарм самотождественного и изначально пробужденного тела Будды. Так как Татхагатагарбха пустотна, не омрачена неведением, то она проявляет себя как вечное, неизменное, чистое и самодостаточное истинное сознание. «Её истинная сущность – всесознающее сознание, покойное и чистое по своей собственной природе и характеризующееся как вечность, блаженство, истинное "я", чистота. Она подобна освежающей прохладе, будучи неизменной и абсолютно свободной. Она наделена таким количеством благих качеств, которое превосходит число песчинок в Ганге..»
Различающее сознание, которое совершает акт восприятия и «которое пребывает в движении, не является истинным всесознающим сознанием и лишено собственной природы. Оно лишено вечности, лишено блаженства, лишено "я", лишено чистоты». Между тем Единое Сознание или Вместилище Дхармового Тела Так Приходящего по своей природе не имеет ничего общего с содержанием различающей мысли и не имеет отношения к актам восприятия, оно только «освещает своим светом все стороны дхармового универсума».
3. Феноменальный мир. Согласно трактату «Махаяна-шраддхотпада шастра»: «Все миры чувственных объектов в своей основе – одно лишь сознание». При этом сознание не только является источником феноменальной реальности, но и объемлет и вмещает его в себя. «Сознание как истинная реальность является единым дхармовым миром, в совокупности объемлющим все дхармы в качестве их субстанции». При этом все возможные дхармы исходят из сознания и порождаются его различающей мыслью. Сознание также способно воспринимать, внезапно вспоминать и порождать ложные фантазии о будущем. «Поэтому все три мира пусты и иллюзорны, будучи порождением только сознания. Если удалить фактор сознания, то не будет и сферы объектов, воспринимаемых шестью органами чувств».
При этом онтологическим статусом истинной реальности обладает только сознание, а создаваемый им фкноменальный мир объектов преходящ, непостоянен и лишен собственной сущности. «Поэтому все дхармы, будучи лишёнными какой-либо субстанциальности, подобны образам, отражённым в зеркале. Они имеют природу сознания, а сами по себе пусты и ложны. Поскольку сознание начинает функционировать, постольку и рождается всё множество дхарм. Когда сознание перестаёт функционировать, тогда и всё множество дхарм исчезает.
4. Просветление. В теории Татхагатагарбхи для достижения "просветленного" состояния необходимо лишь освободиться от ложного мышления, "омрачающего" изначально чистое по своей природе сознание "истинной таковости". При этом сознание освобождается от всех тончайших различающих мыслей и от всех своих свойств, но так как оно само изначально и неуничтожимо, то его сущностная мудрость как природа сознания не исчезает. «Поэтому обретается видение природы сознания, которая есть постоянное присутствие. Это и называется окончательным пробуждением». 

 
free counters