Будда весеннего храма, г. Лэшань (Китай)

Три поворота колеса Дхармы

Многие исследователи буддизма, не говоря уже о наставниках и учителях данного учения, избегали употребления западных философских терминов и, в частности, таких как бытие, онтология и даже реальность. В буддистских текстах понятие истинной реальности выражается с помощью фундаментальных санскритских терминов: Татхата (tathata) или таковость, Шуньятата (sunyata) или пустотность, Татхагатагарбха (tathаgatagarbha), понимаемая как зародыш и вместилище универсального Будды, Бхутататхата ( bhuta-tathata), которая означает высшую реальность, открывающуюся в просветленном состоянии сознания, а также Дхармата (dharmata), предстающая как истинная, необусловленная природа действительности, пространство существования Дхармата-Будды, его единственно реального тело Дмархакайя (dharmakaya) или совершенная буддовость.
Онтологическая проблематика буддизма разворачивается внутри реализации его ведущей и основополагающей цели — избавления от страданий, путем вхождения в абсолютную форму бытия – нирвану и достижения просветления, атрибутами которого являются радость и мудрость.
Одним из условий и путей достижения пробуждения является разрушение привязанностей и уничтожение заблуждения и иллюзий. В этом смысле выяснение природы и источника истинного бытия, понимание истинной реальности и видение вещей такими , какими они есть на самом деле, является необходимым условием достижения просветления, обретения состояния Будды, и освобождения от страданий.
Данные высшие цели учения отражаются в декларируемых причинах написания одного из самых фундаментальных и влиятельных текстов всего дальневосточного буддизма «Трактата о пробуждении веры в Махаяну» (6 в.).
Во вступительной части трактата говорится, что основная причина его написания «заключается в желании освободить живые существа ото всех страданий, дабы они могли достичь высшей и совершенной радости». Вторая причина состоит в том, что бы разъяснить основополагающий смысл «учения Татхагаты и добиться того, чтобы живые существа понимали его правильно и не впадали в заблуждение».
В то же время указываются еще три причины или цели написания трактата, которые отражают стремление к предоставлению правильного метода, ведущего к уничтожению препятствий дурной кармы, прекращению заблуждений и избавлению ото всех ложных учений.
Таким образом, онтологические проблемы не имеют в буддизме самостоятельного значения, но играют вспомогательную роль в достижении главной, сотерологической и экзистенциальной цели учения- избавления от страданий и достижения всей полноты и несокрушимости счастья. Е. А. Торчинов, даже пишет о своеобразной онтологизации страдания в буддизме, которое, тем, не менее, преодолевается высшим, абсолютным бытием. «Все есть страдание, – писал философ. -Таким образом, буддизм с самого начала своего существования мыслился как своеобразный проект преобразования человека из существа страдающего и онтологически несчастного в существо свободное и совершенное». В то же время можно утверждать, что так как страдание, являясь следствием неведения, привязанности к мелкому я и духовной лени, выражает обусловленную реальность, то, по сути, в буддизме онтологизируется просветленная радость, которая наряду с другими абсолютными качествами природы Будды: мудростью, бесстрашием и сочувствием выражают истинную изначальную реальность.
В экзистенциально-онтологическом плане учение буддизма имеет дело с жизнью и реальным существованием человека и представляет собой стремление к освобождению, предельной мудрости и счастью. «Подобно тому, как весь океан имеет один вкус – вкус соли, — говорил Будда, -так и все мое учение имеет один вкус – вкус освобождения от страданий». При этом в буддизме определяется не только цель, но и предлагается путь, просветленное состояние и чистая земля, в которой эта цель достигается. Эта абсолютная, необусловленная реальность, соотносимая с нирваной, которая лежит за иллюзорной, обусловленной, ложной действительностью и обладает истинной бытийностью и высшим онтологическим статусом, который признается всеми без исключения школами и направлениями буддизма.
Необусловленная и обусловленная реальности также представляются как:
1.  Асамскрита (санскр. «сам» вместе, «крита» — сделанное, сложенное, «а» — отрицание) — не соединенная, несоставная искусственным образом реальность, необусловленная реальность, как нечто простое, естественное. В тибетском буддизме ей соответствует понятие «сахаджа», дословно означающая как вместерожденное.
2. Самскрита — обусловленное существование, духкха, неудовлетворенность или болезненность, анитья, непостоянство, и анатман, пустота «я», постоянной основы существа. Все феномены обусловленной реальности характеризуются этими тремя лакшанами или свойствами.
В то же время многочисленные буддийские школы различались между собой взглядами на природу и свойства абсолютной и феноменальной реальности, а также на онтологический статус сознания и объективного мира. При этом объединяющим все буддийские школы фактором являлось единодушное признание фундаментальности дхарм, во всей широте веера их значений от единиц бытия, субстанциональных носителей, до трансцендентальных элементов сознания и необусловленных дхарм нирваны.
Само бытие представлялось взаимодействием множественности дхарм или первичных элементов и моментов бытия, неделимых единиц материи, сил и сознания. Дхармы, как элементы существования, взаимодействуют друг с другом, не проникая друг в друга и не меняясь, подчиняясь законам причинности. В динамическом плане непрерывно возникающие и исчезающие бессубстанциальные дхармы образуют развертывающийся во времени и пространстве поток «сантана», который создает иллюзию бытия стабильной живой сущности.
Собственно различие теоретических оснований и методологических установок различных школ и определило совершенно самобытные взгляды на природу и онтологический статус дхарм и их комбинаций.
Так О.О.Розенберг в сжатой форме выразил эволюцию взглядов на природу дхарм в буддизме: «Согласно традиционным характеристикам, сарвастивадины учили, что настоящее, прошедшее и будущее – истинно-реальны, что сущность дарм неизменно-реальна; шуньявадины полагали, что дармы – «пусты», что о них нельзя сказать, что они есть или что их нет; виджнянавадины учили, что дарм нет, что существует только одна реальность, только одно абсолютное сознание».
По сути, данное отношение к реальности соответствует принятому внутри буддийского учения «Трем поворотам колеса Дхармы», которые Будда выразил словами: «Сознание; сознание не существует; сознание светозарно».

Первый поворот колеса Дхармы

Так уже в рамках первого «Поворота колеса Дхармы», содержание которого выражалось учением Хинаяны, представители одного из ее течений — сарвастивады (от санскр. сарва — «всё» и асти — «есть»), считали, что все дхармы, прошлые, настоящие и будущие, реальны и, что они обладают действительным онтологическим статусом. В то же время в другом направлении хинаяны — саутрантике дхармы, по крайней мере, многие из них, были лишены бытия и уже понимались как условные, мыслимые элементы, что было, в дальнейшем, воспринято учением йогачары как «только сознание». При этом в обеих школах сохранялось исходное противопоставление безграничности и вечности абсолютной реальности непостоянству и случайности эмпирического бытия, иллюзорности, как самих вещей, так и собственного я.
Согласно третьей локшане или признаку обусловленного существования — анатман, постулирующему отсутствие души, самости в индивиде и в любом феномене бытия соответствует третья печать тибетского буддизма: «Все вещи не имеют самосущего, независимого бытия». Данное утверждение вытекает из исходной концепции Пратитьясамутпада или закона взаимозависимого возникновения и всеобщей причинности взаимообусловленности, который исключает самостоятельное бытие чего бы то ни было. Так, отдельные дхармы, как элементы бытия и неделимые единицы мира и сознания, получают свое бытие от того, от чего зависят, а, следовательно не обладают собственным бытием. Вещи, как отражения в зеркале не обладают собственным бытием, субъектностью и не являются сущими. Ведь реально существует только то, что самобытно, самодостаточно, самодетерминировано, постоянно и независимо.

Второй поворот колеса Дхармы

Во втором «Повороте колеса дхармы» представленном Махаяной, бытию может быть сопоставлено понятие Та́ковости или Татхаты, которая выражает подлинную природу вещей, мир, такой, какой он есть, еще не расчлененный знаками и символами, не искаженный ложными установками и страстями, такой, какой он есть на самом деле, воспринимаемый прямо, чисто и непосредственно.
Уже в сутрах Праджняпарамиты, на которых основывалась школа Махаяны, было объявлено, что дхармы и вещи лишены своей природы, и не имеют никакой онтологической сущности. Так, уже в «Алмазной сутре» утверждалось, что никакая субстанциональная единичность не является самосущей, дхармы являются всего лишь представлением-понятием.
Нагарджуна в «Мадхьямика-шастре» писал, что все дхармы, рожденные причинностью пусты и условны, следовательно , таковость также означает «пустотность», то есть истинную реальность, которая по своей природе пуста. Нагарджуну мало интересовал онтологический статус реальности, он просто очищал путь, открывал двери к просветлению.
В Махаяне фундаментальный принцип Взаимозависимого Возникновения, согласно которому все явления зависимы друг от друга, то есть пусты в смысле отсутствия у них независимого существования, а значит выражал сущностную Пустоту реальности. Если в Хинаяне принцип анатман в первую очередь выражал «бессущностность личности» (пудгала найратмья), то в Махаяне уже «бессущностнось всех дхарм». Согласно принципу взаимного исключения, принятому в Мадхьямаке, так как объективные феномены лишены какой-либо субстанции, то воспринимающее их сознание не может иметь какой бы то ни было сущности.
Намного позже Цзи Цзан (549-623), основатель школы саньлунь, китайского варианта мадхьямики, особо подчеркивал нереальность внешнего мира, условность и пустотность которого состоит в обусловленности вещей причинностью, в отсутствии собственной природы и независимого существования. Кроме этого и имена вещей являются условными и представляют собой внешнюю характеристику их пустотности. Так, по мнению Цзи Цзана: «Причины порождают дхармы. Я говорю, что они пусты, а также являются условными обозначениями [именами]. В этом смысл срединного пути». Таким образом, срединный путь понимался как избегание крайностей и одновременное признание пустотности и условности вещей.
В то же время в ранней Махаяне, основанной на сутрах Праджняпарамиты пустота понималась не только как отсутствие самостоятельных сущностей и самобытия вещей, но и как их чистота, отказ от ложных воззрений и запутывающих, затемняющих истинную реальность эмоций и рассуждений. В то же время чистота и всевмещаемость пустоты позволяли свободно и во всей своей полноте пребывать в ней Дхармакаи –высшему, абсолютному сущностному телу Будды, как реальности, обладающей наивысшим онтологическим статусом. В этом смысле татхата и шуньята, взаимопроникая, проявляют себя как дхармата истинная природа действительности и проявленного существования или это абсолютная реальность пробужденного ума.
В своем предельном выражении Татхата, проявляясь как Шуньята, совпадает с Абсолютной реальностью или с состоянием и истинной природой Будды. При этом данное состояние является не только условием познания истинной реальности, но самим пространством ее существования.
Бытие в буддизме махаяны, которое можно условно сопоставить с таковостью, представляющей собой не только сторону абсолютной реальности, но скорее инструмент, лодку, плот, искусное средство ее достижения. Так Будда определял таковость не только как особую реальность, но и как причину просветления и даже, как само просветление . «Таковость — это бесподобное совершенное просветление. Эта таковость не возрастает, не убывает». Татхата (таковость) не существует отдельно, но только в неразрывной связи с особым, высшим состоянием сознания, которое интуитивным образом постигает пустотность, буддовость и абсолютную реальность.
В этом смысле она уже предстает как предельная интуитивная мудрость «праджняпарамита», как сознание «виджняна» и как особая способность непосредственно воспринимать реальность такой, как она есть.
Праджня обуславливает постижение высшей истины, видение пустоты-таковости, а значит, является условием, результатом и другим названием просветления. «Без праджни, — писал Д. Судзуки, — не может быть просветления, наивысшей духовной силы, которую мы способны обрести. Активность интеллекта, или того, что обычно понимается буддийскими учеными как виджняна, носит относительный характер и не включает осознания высшей истины, то есть просветления…Просветление состоит в личном осознании истины, предельной и абсолютной, способной к утверждению».
Таким образом Праджняпарамита, как универсальное и фундаментальное, наряду с состраданием понятие Махаяны, воплощает в себе единство психологического, онтологического и гносеологического аспектов, представая как просветленное сознание, тело Татхагаты или истинная реальность и в то же время видение и познание этой реальности.

Третий поворот колеса Дхармы

Если большинство исследователей сходятся в том, что содержанием Первого поворота колеса Дхармы является учение Хинаяны (Малой колесницы), второго – шуньявада, школа Махаяны (Большая колесница), то Третий поворот представлен различными учениями поздней Махаяны, а именно:
1.  Йогачарой, с ее учением читтаматра «только ум».
2. Ваджраяной (Алмазной колесницей), Тантрой и Тибетским буддизмом, которые изначально основываются на присущей всем существам Будда-природе Татхагатагарбхи.
3. Экаяной (Единой колесницей), идеи которой выражают самостоятельные китайские школы Тяньтай, Хуаянь и Чань, синтезирующие концепции «чудесного наличия» и единого абсолютного сознания.
Подобная множественность интерпретаций нисколько не умоляет буддийского учения, которое не ставило своей целью создание единой теоретической конструкции, но напротив совершенно свободно подходило к теоретическим построениям, используя их как искусные средства, помогающие передать суть доктрины. Само содержание теории могло усложняться и варьироваться в зависимости от различных способностей, склада культуры, уровня понимания и готовности последователей к восприятию ее духа. Учение Будды неисчерпаемо и динамично, оно подобно колесу продолжает свое вращение, делая возможным возникновение и новых вариантов понимания Третьего поворота колеса Дхармы или способов передачи высшего смысла, просветленного, бесконечно богатого видения и методов достижения предельной мудрости и высшего просветления.

Навигация по темеСледующая запись >>