Ваджраяна и Тибетский буддизм

0
36
Запись 2 из 3 в теме Онтология буддизма

Третий поворот колеса Дхармы (Ваджраяна, Тантра, Тибетский Буддизм)

Ваджраяна

Можно говорить о еще одном, более позднем варианте Третьего поворота Колеса Дхармы, которого придерживаются сторонники буддийской Тантры или Ваджраяны, а также Тибетского буддизма.
Согласно сторонникам данного подхода, полная доктрина окончательного освобождения была дана во время Третьего Поворота в учении Ваджраяны, или Алмазной колесницы (пути), вмещающей в себя содержание Малой и Великой колесниц. С данной точки зрения Третий поворот основывается на раскрытии эзотерического учения буддийских Тантр, первые из которых появились в 4-5 вв. в южной и восточной Индии, в середине 8 в. там же возникаю тантры и практики наивысшей йоги (аннутара йога-тантры) и примерно в это же время тантра утверждается в Китае и на Тибете.
Необходимо отметить, что буддизм, который возник как протест против излишнего формализма брахманизма, в середине первого тысячелетия сам начал обрастать догмами и монастырскими ритуалами, поэтому Ваджраяна, впитавшая в себя свободный дух и достижения йогической практики махасиддхов, выступила как движение за возрождение живой сути учения Будды.
В то же время теоретические, в том числе и онтологические воззрения Ваджраяны, Колесницы Тантры или Алмазной колесницы в основном базировались на положениях Махаяны, включающих философские учения мадхьямаки и йогачары, то есть на идеях шуньяты о иллюзорности, пустотности всех вещей и явлений, а также на концепции алая-виджняны, согласно которой истинной реальностью обладает только сознание, а воспринимаемый феноменальный мир не является истинным и лишен реальности и, самое важное, на усвоенной поздней йогачарой теории татхагатагарбхи, постулирующей изначальное присутствие совершенной природы будды в каждом живом существе.
Отличительная особенность тантрического учения вытекает из самой этимологии понятия Тантра, которое означает «растянутая ткань», непрерывность, продолжительность, что выражает беспрерывно проявляющуюся природу изначального состояния, а также единство доктрины и практики и неразрывный континуум основы, пути и плода. С другой стороны термин Ваджра, понимающийся как алмаз и молния, отражает и репрезентует несокрушимую, изначально совершенную природу пробужденного сознания, а также мгновенное, молниеносное просветление.
Так все сутрические учения основываются на теории татхагатагарбхи, указывающей, что все существа обладают природой Будды, которая преимущественно реализуется посредством непрекращающихся усилий и постоянной практики, рассматривающейся в качестве причины достижения просветления или плода.
В основе же тантрических учений лежит фундаментальное убеждение в том, что «Изначальная сущность будды», как ясное и светлое сознание мудрости уже существует внутри всех живых существ и очищение от помрачений, затемняющих светоносную сущность Будды, может быть достигнуто молниеносно в момент постижения и открытия ее изначально совершенной природы.
В то же время важнейшее отличие Ваджраяны состоит в особом широком понимании реальности, предстающей как воплощение различных, но единых тел Будды. «Тантра Ваджраяны, -писал, Тулку Тхондуп Ринпоче, — устанавливает, что всё есть игра тел (Будды) и изначальных мудростей, суть недвойственности всеобъемлющей сферы и изначальной мудрости, недвойственность двух истин и высшее абсолютное тело (дхармакая)». При этом по мнению учителя, именно данная фундаментальная картина реальности и обеспечивает молниеность достижения просветления. «В Тантре, -продолжает учитель, — результат достигается за короткий срок, благодаря применению состояния трех кай (тел Будды) в качестве пути развития с использованием глубоких искусных методов».
Махаянская доктрина Трех кай или Трех Тел Будды, которые являются проявлением совершенных качеств природы Будды, была возрождена в Ваджраяне и взята за основу онтологических представлений и живой практики.
Так Тулку Ургьен Ринпоче (1920 — 1996) писал, что между тремя нераздельными кайями, «тела которых самосущи, а их ум — чистая мудрость, изначальная пробужденность», существуют следующие отношения:
1. Дхармакайя – всеобъемлюща и как пространство заключает в себе проявления двух других кай, она непогрешимая природа нашего ума, проявляющаяся вне каких-либо построений или концепций.
2. Самбхогакайя подобна свету солнца сияет с неослабевающей силой; она — различающее качество ума.
3. Нирманакайя подобна появлению радуги в пространстве или поверхности воды, отражающей солнце. Она проявляется на физическом уровне в этом мире, в невероятном разнообразии форм, например, в виде существ и вещей.

Все совершенные качества Трех тел Будды изначально присутствуют в нашем уме и являются его сутью и природой. Именно единство и неразделенность трех кай и являются природой нашего собственного ума.
«Практика, — утверждал Тулку Ургьен Ринпоче, — занимаясь которой, мы считаем, что Будда — нечто внешнее по отношению к нам, и игнорируем будду внутри, сама по себе никогда не принесёт полного просветления. …Но на самом деле абсолютное божество находится внутри нашего собственного ума. Мы достигаем просветления, узнавая свою истинную природу и упражняясь в этом узнавании».
По сути анализ содержания учения Ваджраяны может основываться на анализе трех составляющих и этапов пути к просветлению, выраженных в тантре «Гьюд Чима»:«Тантра означает непрерывность Причины (основы), искусных методов (пути) и плода».В то же время, важной чертой данного учения является тот факт, что все три этапа или компонента непрерывной целостности пребывают в существах изначально, непрерывно и в нераздельном единстве.

Таким образом, тантрическое учение или Ваджраяна основывается на трех столпах:
1. Изначальная Сущность Будды — тантра причины или основы.
2. Средства, ведущие к цели, искусные методы, единство воззрения и медитации, система практик для достижения высшей реализации — тантра пути
3. Цель и результат — проявление тела и изначальной мудрости Будды — тантра плода.
В то же время, как отмечал Лонгчен Рабджам, важным отличием тантрических учений (Колесниц плода) от сутрических (Колесниц причины) заключается в том, что в тантричных причина и результат (плод) по своей сути едины и нераздельны. В этом случае можно говорить о единстве изначальной и проявленной сущности Будды, а в то же время, о понимания доктрины как интеграции искусных методов и изначальной мудрости, которые, проявляясь на стадиях зарождения и завершения являются источником окончательного пробуждения. «Структура учений Дхармы, -писал Тулку Ургьен Ринпоче (1920 — 1996), -состоит из двух аспектов: средств и знаний, называемых на санскрите упайя и праджня. Аспект средств — это визуализировать перед собой будд и заниматься различными практиками. Аспект знания — это понимание того, что будды заключены в нашей собственной будда-природе, сущности нашего ума».
При этом в колеснице Тантры метод (упая) или сострадание отождествляется с мужским, активным началом, а мудрость-пустота (праджня) — с женским, пассивным, а тантрические изображения их единства «Яб-Юм», метофорически выражает их священный союз и экстатическое пробуждение.

Именно в Третьем повороте колеса Дхармы, представленном учением Ваджраяны, Будда учил окончательному смыслу, содержание которого выражалось и основывалось на таких базисных положениях доктрины:

1.«Изначальная сущность будды», которая существует внутри всех чувствующих существ, ясное светлое сознание мудрости, представляющие собой чистую истинную реальность предстающую как:
1.1.Сугатагарбха (природа будды), Татхагатагарбха (зародыш и вместилище Будды), Буддхатва (пробужденная природа Будды), природа Просветления и изначальная мудрость, присущая всем существам.
В данном случае онтологические воззрения Ваджраяны основываются на идеях Махаяны о изначально чистой Природе Будды, которая включает в себя все сущее в сансаре и нирване и отождествляется с единым светоносным сознанием , которое подобно луне создает отражения на поверхности воды, формируя иллюзорную внешнюю феноменальную реальность.
1.2. Безначальный и бесконечный светоносный ум и извечный ясный свет единого пробужденного сознания, как излучение ясности и осознавания.
Здесь, представление о тантре-основе базируется на йогачарском учении о первичности и ключевой роли сознания или «только ума» — читтаматры, согласно которому сансара и нирвана представляют собой два разных состояния одного и того же сознания, а всё феноменальное бытие является плодом его творческого конструирования.
Таким образом, ведущая идея Махаяны о единстве нирваны и сансары, концепция совершенной изначально присущей всем существам природы будды и предельной мудрости, присутствующей в каждом уже здесь и сейчас, с необходимостью требует ее осознания, прозрения и пробуждения с помощью специальных методов.
По мнению Тулку Тхондуп Ринпоче: «…применяя осознание изначальной мудрости… тантрики воспринимают мир и существ в качестве будд и обителей будд (мандал), развивая и совершенствуя это постижение»
2. Система методов (упая). По своей сути своеобразие учения и практики Ваджраяны состоит в наличии более действенных средств пробуждения , в развитости и эффективности особой системы методов, позволяющих мгновенно и «молниеносно» достичь окончательного результата (плода) –совершенного состояния Будды.
Основные идеи учения считаются в тантрическом буддизме недейственными без применения, а он сам в первую очередь является практикой достижения состояния Будды. При этом истинная реальность и природа вещей не просто теоретически осмысливаются, но постигаются непосредственным опытом в ходе практики.

Путь Тантры

Тантра представляет короткий путь достижения плода, содержанием которого является согласованная система предельно эффективных методов спонтанного пробуждения неустранимого сияния мудрости и расширения осознавания и чистого видения. Для достижения состояния Будды и даже окончательного становления Буддой в Ваджраяне выработалась целостный комплекс взаимосвязанных практик включающих:
1. Визуализацию образов медитативных божеств и самого образа Будды, формирование образов божеств в процессе медитации путём творческого воображения.
2. Созерцание изображений божеств идамов и образов Будды и последующее отождествление себя с ним.
3. Созерцание мандал, которые являются символическими вселенными, сферами обитания божеств, чистыми землями будд,
а также янтр — энергетических структур различных божеств, пробуждающих внутреннюю энергию.
4. Чтение при созерцании соответствующих мантр, в которых каждое слово, слог или даже отдельный звук имеют глубокий сакральный смысл.
5. Использование мудр — особых ритуальных жестов, расположений пальцев и кистей рук обозначающих то или иное божество.
6. Реализация особой йогической практики и медитации.
7. Использование ритуалов и различных видов почитания духовного учителя.

Классификация методов Ваджраяны может быть представлена с опорой на традиционное для буддизма триединство: Тело — йогическая практика, использование мудр и ритуальное поведение, Речь — чтение Мантр и Ум –практика визуализации, воображения и идентификации.
При этом одним из мощных и эффективных инструментов тантрической практики является Творческое Воображение, с помощью которого формируются образы божеств, а также осуществляется отождествление с ними, а главное создается представление, что мы уже обладаем формой, способностями и блаженством Будды и даже являемся самим Буддой, видим и ощущаем, что уже обладаем его чистым, полного ясного света телом, его способностями, состраданием и блаженством.
Тулку Ургьен Ринпоче утверждал, что в Ваджраяне практикующий сочетает средства, стадию развития, которая включает визуализацию — создание образа священного существа, с аспектом знания, стадией завершения, которая включает в себя узнавание природы ума и представление природы будды частью личного опыта.
Кроме этого необходимо подчеркнуть еще одно, чрезвычайно важное, основанное на онтологических представлениях, отличительное качество методов Ваджраяны.
1. В сутрах Хинаяны и Махаяны провозглашается Путь отречения, состоящий в отказе от негативных действий, загрязнений, помрачений ума, с целью обретения изначально чистой просветленной мудрости.
2. Тантры Ваджраяны основываются на Пути преобразования, в котором омрачения, привязанности и страсти, используются как часть практики, а негативная энергия трансформируется в энергию роста.

Отмечая, это ключевое отличие практик Ваджраяны, Тулку Тхондуп Ринпоче писал: «Поскольку практикующие Сутры делят явления на благие или неблагие, они неспособны применить любой аспект явлений в качестве опоры для практики, в то время как тантрики могут преобразить все в средство для практики».Именно это отличие, по мнению автора, является несомненным превосходством и достоинством тантрической практики: «Превосходство безусильной деятельности: в Колеснице причин нет пути к обретению просветления, на котором не надо было бы отрекаться от объектов желания. В то время как в (Тантре), принимая объекты желания, не отрекаясь от них, но используя их в качестве пути (практики), который легко и с блаженством обеспечивает осознанность ума, практикующий становится способен обрести состояние Ваджрадхары уже в этой жизни и в этом конкретном теле».
И хотя учение Ваджраяны в своих наиболее важных положениях основывалось на теоретической концепции Махаяны, отличаясь при этом более развитой методической системой и возможностью мгновенного достижения просветления, ее онтологическая проблематика отличалась самобытностью и рядом специфических черт.
1. Доктрина единства бытия, проявляющаяся в отождествлении макрокосма с микрокосмом, вселенной с человеком, представленное в «Калачакре», высшей и самой авторитетной тантре учения Ваджраяны.
2. Недвойственность, тождественность и единосущность тела и сознания-ума. Человек рассматривается в Ваджраяне во всей его полноте и целостном единстве, а практика, соответственно этому подходу, осуществляется на всех уровнях функционирования. В отличие от Хинаяны и Махаяны, тантрическая Ваджраяна работает не просто с сознанием,но и с бессознательным и сверхсознанием, а также с психофизическим телом человека и с его различными энергетическими структурами.
Сосредотачиваясь на сознании-теле, Ваджраяна отождествляла пробуждение с состоянием наслаждения и блаженства, которое рассматривалось как важнейший атрибут природы Будды.
3. Трансформация загрязнений сознания, аффектов и страстей, внутреннего заблуждения и его проявлений в чистую мудрость и просветленное сознание будды.
В этом смысле в процессе направленных методов и психотехнических практик загрязняющие сознание аффекты, низшие страсти и влечения не устраняются, а сублимируются в просветленную мудрость Будды.
«Поэтому, — указывал Е.А.Торчинов, — тексты Алмазной Колесницы неустанно повторяют, что аффекты должны не искореняться или уничтожаться, а осознаваться и трансформироваться, пресуществляться в пробужденное сознание подобно тому, как в процессе алхимической трансмутации алхимик превращает железо и свинец в золото и серебро». При этом в основе данных алхимических трансмутаций лежит онтологическое представление о изначальной, просветленной природе Будды пронизывающей все феномены внешнего мира, а также любые свойства и проявления человека.

Тибетский буддизм

Традиция Ваджраяны была продолжена, сохранена и развита в различных школах Тибетского буддизма, который в теоретическом смысле основывался на основных положениях махаяны, а в практическом на тантризме или Алмазном пути, включающем и такие его вершинные методы как махамудра и дзокчен. По мнению учителей Тибетского буддизма именно его школы наиболее полно выражают абсолютную истину и окончательный смысл учения Будды, данные им в Третьем повороте колеса Дхармы.
«Ваджраяна, — писал Рей Реджинальд, — а в тибетском контексте это относится прежде всего к тому, что называется «не могущей быть превзойденной тантрой» (anuttara-yogatantra), — сформулирована в тантрах, или откровениях Будды, и поэтому известна как традиция тантр». При этом в тибетском буддизме в качестве одного из наиболее важных и авторитетных текстов рассматривалась «Калачакра-тантра», являющейся квинтесенцией Ваджраяны.

Сущностная связь Тибетского буддизма с учением Ваджраяны просматривается и в историческом смысле. Так индийский миссионер Атиша (982—1054), с именем которого связано возрождение буддизма в Тибете, основал первую школу Новых Переводов — Кадам, в основе которой лежало учение Махаяны, а практика представляла собой аскетические методы тантрической йоги. Данная школа впоследствии была реформирована Чже Цонкапой (1357-1419) в Новый Кадам или Гелуг, суть которой состояла в более глубоком изучении буддийской доктрины и очищению тантрической практики. При этом к практике тантрической йоги допускались лишь те монахи, которые овладели основными положениями Тхеравады и Махаяны.
Основатель второй школы новых переводов (сарма) – кагью, йогин Марпа (1012—1097), следовал Линии Четырёх Передач тантрического йогина Тилопы (988—1089), которая была изложена в тантрах и затем систематизирована в «Шести йогах» махасиддхи Наропы (956–1040 или 1016–1100). Данные тантры практической йоги и мистическим ритуалам, подготавливали к практике и достижению состоянию махамудры, предсталяющей непосредственное постижение природы Будды. Основы практики махамудры, были переданы Марпой его ученику Миларепе (1040–1123), который прославился как великий поэт и послужил примером трансформации тантрических медитаций и практики махамудры в житейское и литературное творчество.
Юмо Микье Дордже (11в.), практикуя множество методов различных тантр шестиричной йоги Калачакры понял и принял воззрение Жентонг, которые наряду с практикой Калачакра-тантры, стали позднее характерной чертой школы Джонанг. При этом именно доктрина Жентонг, которая выражала доктрину пустоты как сияющей абсолютной природы реальности, как раз и отражала содержание окончательного смысла данного Третим поворотом колеса Будды

Учитель традиции Джонанг Долпопа Шерраб Гьялтсен (1292-1361), который систематизировал доктрину Жентонг, считая, что в ней в отличие от идеи Рангтон, был возрожден окончательный смысл послания Будды данный в Третьем повороте колеса Дхармы.
Таким образом согласно учению Тибетского буддизма, и наиболее совершенное учение и окончательный смысл данный Буддой при совершении Третьего поворота колеса дхармы, наиболее полно раскрывается в традиции Джонанг, основывающейся на доктрине Жентонг (Шентонг) и практике Калачакра-тантры, в учении Великой Печати Махамудра, наиболее глубоко разрабатываемой в рамках школы Кагью, а также в Системе Великого Совершенства Дзогчен, имеющей свои истоки в ранней традции Ньингма и практикующейся последователями школ Кагью, Сакья и Гелуг. При этом онтологические взгляды в школе Сакью сходны с традицией Джонанг, а в школе Гелуг основываются на традиционных идеях Мадхьямаки и, в особенности, на ее концепции Шуньяты или Рантонг.
Необходимо отметить, что в тибетском буддизме онтопрактические и онтопсихологические проблемы наиболее полно раскрывались в процессе осознанной реализации высших тантрических методов. При этом тантрические учения непрерывности пути достижения просветления, заключающиеся в единстве причины, искусных методов и плода-результата, легли в основу тибетского буддизма, воззрения и практика которого также структурируется непрерывностью континуума: основа или природа Будды, методы (путь) или система практик и плод -просветление.
1. Тантра-основа, понимается как присущая всем существам природа Будды, которая уже наделена наивысшими, совершенными качествами просветления, как безначальный и бесконечный ум, светоносный по природе.
2. Методы представляют собой способы пробуждения от сна неведения, от неумения видеть все таким, какое оно есть, и удаление завес, очищение от омрачений, которые удерживают нас от переживания собственного светоносного ума Будды.
3. Просветление — как достижение состояния непоколебимого необусловленного счастья, как очищение, пробуждение и полное раскрытие таких совершенных качеств как мудрость, бесстрашие и радость, любовь и сочувствие.

1. Традиция Джонанг

То исключительное внимание, которое уделяли сторонники данной традиции онтологическим проблемам, включающим раскрытие природы истинной реальности и пустоты, позволило Дж.С. Руеггу назвать ее «школой буддийских онтологов».
В теоретическом плане школа Джонанг базируется на философской доктрине Шентонг, описывающей абсолютный уровень пустоты ума, как свободный от всего иного, кроме самого себя, и выражающей сияющую абсолютную природу реальности, согласующуюся с Татхагатагарбхой и присущей всем существам буддовостью.

Если господствующая в школе Гелуг теория Рантонг, описывает абсолютную реальность с точки зрения того, чем она не является, то доктрина Шентонг выражает ее глубинную самосущностную природу, которая самопроявляется, как сияющий Ваджра-Ум, который изначально пуст и лишен всех загрязнений, препятствующих проявлению его совершенных качеств.
Согласно теории Рантонг “Ум пуст от ума”, а доктрина Шентонг утверждает, что «Ум пуст от другого, но не от себя» и что в глубинах пустоты самопробуждается имманентный неизменный, чистый ум, природа которого невыразимый ясный свет. С точки зрения рантонг пустота предстает как предельно распахнутое пространство, внутри которого по мнению приверженцев жентонг сияет самосветящийся ум или чистая основа, «суттабарха», потенция просветленной природы Будды.
В то же время в рядом последователей тибетского буддизма была предпринята попытка объединить теорию Шентонг, выражающую «пустоту от другого» и Рантонг — «пустоту от самобытия». Так Долпопа Шераб Гьялцен (1292 — 1361), который первым концептуализировал понятие Шентонг, утверждал, что две доктрины дополняют друг друга, действуя на различных уровнях реальности. Так, внутри относительной реальности явления пусты от себя и от своей собственной природы (rang tong), тогда как абсолютная реальность пуста от других (gzhan stong) зависимых явлений, но не от своей собственной природы.
В свою очередь Рангджунг Дордже (1284—1339), который интегрировал в своем учении основные положения Махамудры школы Кагью и Дзогчен школы Ньингма, также сделал попытку объединить понятия Рантонг и Шэнтонг на абсолютном уровне: «Абсолютное же — это пустотность собственной природы, которая объясняется как восемнадцать таких пустотностей как пустотность внутреннего и т. д., тогда как истинное выражается как самовозникающее изначальное осознавание без двойственности воспринимаемого и воспринимающего, также существующее как абсолютное».
Совершенно естественным и логичным выглядят призывы и варианты объединения данных подходов представителями синтетической традиции тибетского буддизма – риме.
Так известный тибетский учитель школы ньингма и движения риме, Мипам Ринпоче (1846—1912) также утверждает, что два подхода и два типа пустоты должны быть объединены на абсолютном уровне: «Сугата проясняет сущность сугатагарбхи через учение о пустотности, и он проясняет природу сугатагарбхи через учение о таких совершенных качествах, как силы и т.д., как изначально присущих ей. Эти двое (т.е. сущность и природа) должны быть непротиворечиво объединены». В то же время, Джамген Конгтрул (1813—1899), один из основателей традиции риме, прямо раскрывает спонтанную, самоосознающую природу пустоты: «Пустота, которая является ничем, в сущности есть самосознавание и самоозарение, именно она называется Татхагатагарбхой, а также Ваджрой безусловного смысла». Согласно современному представителю движения риме Пема Биджа, рантонг описывает реальность с точки зрения виджняны или различающего сознания, тогда как шентонг с позиции джняны, высшего полного знания, когда объект полностью растворён в субъекте. Если в первом случае исследуется преимущественно феноменальная реальность, то во втором универсальное тело дхармата, в рантонге используется апофатическая, а в шентонге катафатическая логика, с привлечением герменевтического подхода и идеи дополнительности.
Необходимо отметить, что соотношение базовых понятий «Шентонг – Рантонг» явно или имплицитно пронизывает все учения тибетского буддизма. В их основе лежит фундаментальное единство Пустоты и Ясного Света, выраженное еще самим Буддой: “Ум пуст от ума, Природа ума – это Ясный Свет”.
Так в тексте Упалипарипричча — сутра сказано: «Ум по природе чист и ясен. Он несубстанционален, незапятнан, и лишен каких бы то ни было субатомных частиц». В Ланкаватаре –сутре говорится: «Природу ума составляет сияющая ясность,присущая Татхагате природа».
Майтрейя, один из основоположников йогачары, раскрывал диалектику ясного света (осознания) и пустоты (пространства), утверждая первичность изначально пустой и чистой светоносной природы ума , являющимся естественной ясной основой всех феноменов: «Природа ума это ясный свет. Она неизменна, подобно пространству». Геше Джампа Тинлей, представитель школы гелуг, писал, что «…все явления – есть Ясный Свет ума. Также говорится, что сансара и нирвана порождаются из этого изначально чистого Ясного Света ума. Если вы не осознаете Ясный Свет, как Ясный Свет, то из этого порождается сансара. Если вы осознаете Ясный Свет, как Ясный Свет, то вследствие этого возникает нирвана».

По сути Дже Рангджунгпа, выражает традиционный взгляд на сущность и природу ума, лежащий в основе большинства буддийских школ, уходящими корнями в учение Махаяны: «Сущность ума — пустота, его само-природа — сияние, А его выражение состоит из разнообразных, непрекращающихся явлений».
По сути, сложные взаимоотношения между таким фундаментальные категориями как Ясный Свет и Пустота, служат основой построения онтологических моделей и определяют различия между разнообразными школами тибетского буддизма.
Так в школе Гелуг доминировала доктрина Рантонг, в которой пустота признавалась в качестве абсолютной природв будды, а свет ума –относительной. Так по словам последователя данной школы Геше Джампа Тинлей: «Существует два аспекта природы будды. Первый аспект – это абсолютная природа будды, или пустота. Второй аспект – это растущая, или относительная природа будды. Это ясный свет ума – ясный и познающий наитончайший ум».
В то же время в школах Ньингма, Кагью и в их практических системах Махамудре и Дзогчене, то есть в Высшей Йоге-тантры, утверждается если не первичность Природы ума, Ясного Света и осознавания, то его неразрывное единство с пустотой.
В тексте «Бардо Тодол», связанном с практиками школы Ньингма говорилось: «Перед тобой сияет Ясный Свет дхарматы, узнай его. Сын благородного семейства, теперь у твоего сознания нет формы, нет цвета, нет содержания, и оно проявляется как чистая пустота. Это пустота Самантабхадри. Твоё сознание пусто — это не абсолютная пустота, но пустота свободная, ясная, чистая и живая. Это состояние сознания и есть Будда Самантабхадра. Они — сознание собственной пустой и лишённой сущности природы, сознание ясное и сияющее — неразделимы. Это Дхармакайа Будды».
Чокьи Нима Ринпоче выражая позицию систем Махамудры и Дзогчена, писал: «По сути своей ясный свет основы пуст, но говорят, что по своей природе он сияет (что в этом контексте означает — он осознает). Эти два качества, пустотность и осознание неразделимы». И далее: «По своей сути наша природа Будды пуста; по своей сущности она обладает осознаванием; а в своих проявлениях или функциях она беспрепятственна. Для обычного человека она скрыта временными помрачениями. Когда распадается цепляние за «я», наша изначальная мудрость, ясный свет дхарматы, проявляется ярко и обнаженно. Этот ясный свет основы не просто пуст; он еще и сияет, т.е. осознает».
При этом, как писал Далай Лама IV, при раскрытии соотношения Ясного света и пустоты, необходимо учитывать, что в Высшей Йога-тантре, существует выделение четыре уровня пустоты или четыре уровня переживания пустотности: «пустой», «очень пустой», «великая пустота» и «всеобщая пустота». И только пройдя «через эти первые три стадии, вы оказываетесь на четвертой, «всеобщая пустота», которая определяется как абсолютный ясный свет».
В то же время Далей Лама IV пишет, что соотношение между пустотой и ясным светом в школе Сакья, в воззрении Махамудры в традиции Кагью, Дзогчена школы Ньингмапа и даже Гелуг, приходят к общему знаменателю и сходятся к одной точке благодаря обретению «состояния ума, который переживает четвертый уровень радости, называемый «спонтанное, или вместерожденное великое блаженство». При этом переживание пустоты достигается через восприятие светоносной ясности ума. «Такое переживание, подтверждающее пустоту, — мудрость недвойственности блаженства и пустоты, — еще один способ говорить об изначальном врожденном уме ясного света».
Эту мысль подтверждает и Геше Джампа Тинлей, известный представитель школы Гелуг: «Одно и то же учение о Ясном Свете ума, одно и то же учение об Иллюзорном Теле. Ясный Свет на всех один. Нет никакого кагьюпинского, ньингмапинского или гелугпинского Ясного Света. Иллюзорное Тело – одно и то же, и состояние Будды – одно и то же».
В свою очередь Тулук Ургьен Ринпоче считает, что принцип неразрывного единства осознавания и пустоты, раскрывается на четырех уровнях или четырех посвящениях в начале пути Ваджраяны:
1. Единство внешних форм и пустоты
2. Единство ясного света и пустоты (или — ясности и пустоты).
3. Единство блаженства и пустоты.
4. Единство восприятия и пустоты.

Необходимо отметить, что в понимании абсолютно полной, утверждающей, непосредственно переживаемой и неконцептуализируемой природы Пустоты доктрина Шентонг перекликается с взглядами Чань и дзен буддизма.

2. Сакья

Онтологические проблемы в школе Сакья решались сходным способом с традицией Джонанг, которую часто связывают с данной школой. Философские взгляды данной школы основывались на учении махасиддхи Вирупы, провозгласившего принцип «плод — результат», то есть то, что цель пути достигается в процессе его прохождения. В системе Сакья специфический акцент был сделан на неотделимости пути от осуществления, единство которых носит название ламдре или «путь и осуществление» или «путь, включающий в себя результат».
Теоретическая система школы Сакья основывалась на усвоенном из мадхьямики представление о неразделении сансары и нирваны, единым корнем которых является, заимствованная из йогачары идея сознания, природа которого представляет собой «союз яркости (света) и пустоты». Как и в других школах Тибетского буддизма сознание или ум имеют световую природу, а их сущностью является заимствованная из учения Мадхьямика — пустота (Шуньята).
Отличительная сущность данной школы, писал Далай Лама, состоит в том, что: «В работах философской школы Мадхьямика можно встретить термин «алайя», употребляемый в смысле пустоты. В тантрах, и в особенности в Гухьясамаджа тантре, термином «алайя» обозначается изначальный ум ясного света; то же самое объяснение встречается и в лам-дре традиции Сакья.»
В практике Сакья реализуется совпадение пустоты и сияния или сущностного состояния ума и его манифестации, проявляющуюся как ясный свет и сияние. При этом в основе пути, как собственно и во всех тантрических школах лежит изначальная сущность будды, которая не проявлена в реальности, чистое и незапятнанно сознание, загрязненное ложными привязанностями эго. Целью Пути (lam) и является расшатывание с помощью тантрических методов жестких структур эго, удаление привязанностей и удаление всех загрязнений, препятствующих чистому блеску ума, а значит полному осуществлению — Плоду (dre) и самому состоянию просветления.
В этом случае, как писал Лама Чоедак Ютхок, мы осознаем свои изначальные совершенные качества и принимаем роль Будды. «Поэтому мы не медитируем о «нигилистической» концепции пустоты, которая акцентирована на небытии. Мы используем творческую концепцию пустоты, которая делает возможным все. …Весь процесс становится выражением идеального «я», которое не отличается от универсального сознания всех просветленных существ».
Осуществление практики Ламдре, основывается на синтезе мадхямики, йогачары и тантры.
Так согласно первой традиции Нагарджуны реализуется практика трех «отбрасываний»: недобродетельных действий, концепции привязанности к Я, от концептуализаций и цепляний за объект, при следовании традиции Майтринатхи происходит осознание, что естественная Ясность, или Мудрость Основы, является таковой как для сансары, так и для нирваны и отбрасывание, а уничтожение неведения происходит посредством растворения дуальности в Абсолютном Пространстве. Осуществление тантрической традиции учения «Путь и Плод» заключается в осознании природы ума, путем распознании обычного ума, медитирования на нем как на нераздельности ясности и пустотности, в процессе чего чистый Ум обнаруживается спонтанно возникающей естественной мудростью, а иллюзорные размышления сами преобразуются в Природу Мудрости.
Осуществление «Плод» (dre), достижение результата и переживание просветленного видения, самосознание и самореализация в традиции Сакья понимается как результат Махамудры.
Можно выявить единую линию в школах Сакья и Кагью берущую начало от таких известных индийских йогинов и махасидхов как Вирупа (Сакья) Тилопа, Наропа, Майтрипа (Кагью). Е.А Торчинов так раскрывает онтологические характеристики данной самобытной традиции:
«Тенденция к субстанциализации пробужденного сознания, о которой говорилось в связи с теорией Татхагатагарбхи, находит свое полное завершение в текстах, связанных с именами махасиддхов, и в поздних тантрах, что, возможно, обусловлено конвергенцией индуистской и буддийской йоги в психотехнически (а не доктринально) ориентированной традиции индийской Ваджраяны».

3. Махамудра

Махамудра или (санскр. mahämudra, тиб. чакгья ченпо) «великая печать» выражает основную всеохватывающую и светоносную природу ума, его высшее осознавание и полное пробуждение, которое достигается путем медитации на сам ум и непосредственного практикой пребывания в его истинной природе.
Как писал мастер Махамудры школы Кагью Такпо Таши Намгьял (1512-1587): «Синонимами к словосочетанию «чакгья ченпо»,  — будут — внутренняя природа, высшее осознавание, универсальное превосходство, великая печать и предельная реальность всех феноменов».
В качестве фундаментальных отличий, определяющих уникальность и выражающих полноту содержания махамудры, можно выделить такие ее характеристики как:
1. Всеохватность, всеобъемлющий характер и полнота доктрины
Слово «мудра» (символ, печать, рука) означает рождённый изнутри символ обладания всеми формами, самопорождённую мудрость, совершенную пустоту и всевмещающую потенциальность, а «маха» (великий, высший) означает непревосходимость, предельное совершенство и благородство. «По-тибетски Махамудра, -писал мастер Махамудры линии Кагью Калу Римпоче, — звучит как «Чагья Ченпо». «Ча» объясняется как «изначальная мудрость, которая постигает пустоту всех явлений», а «гья» как «не выходящая за пределы», что означает, что ни одно из явлений сансары или нирваны не выходит за пределы этой пустоты. Что же касается слова «ченпо», которое означает «великая», оно указывает на то, что нет ничего выше такого свершения».
Смысл Махамудры состоит в том, что она всеобъемлюща, недвойственна и неопределима, а ее глубина и широта охватывают собой все, сансару и нирвану, абсолютную и относительную истины, субъекта и объекта, восприятие и пустоту, чистый ум, а также мысли и эмоции, вместерожденные блаженство и прозрение, мудрость и методы, постепенные и мгновенные практики.

2. Тончайший светоносный Ум как основа  учения
Махамудра является квинтессенцией и вершиной развития фундаментальной идеи буддизма о едином уме как Ясном Свете и совершенной природе Будды, изначально присущей каждому существу, а также высшим путем освобождения, безупречной и эффективной практикой, позволяющей открыть и познать истинную природу ума. Ваджрапани, раскрывая своему ученику и основателю школы Гелуг, Цонкапе (1357—1419) содержание Ясного света ума, говорил, что сам ум характеризуют три фактора: природа (ясность и познание), сущность (пустота от самобытия) и сострадание (проявление ума в виде непрерывного потока концепций). При этом Цонкапа в своем тексте Лам-рим призывал медитирующих созерцать только ясность своего собственного ума и не следовать ни за какими другими, даже сакральными объектами. «Смысл термина Великая печать, — писал последователь школы Гелуг Геше Джампа Тинлей, — больше соотносится с абсолютной природой феноменов. В практике тантры Махамудра означает наитончайший ум, познающий Пустоту этого же ума».

3. Метод непосредственного пребывания в истинной природе ума
Отличительной особенностью Махамудры является медитация на сам ум, на его Ясный свет, а также позволение уму оставаться в его изначальном естественном состоянии. « В процессе этой медитации, — пишет Геше Джампа Тинлей, — наитончайший ум медитирует на наитончайший же ум, который является союзом Ясности и Пустоты». Таким образом сущность практики состоит в наблюдении (тиб.semssrog) и тонком прозрении природы ума и в сокровенном осознавании самопроизвольного совозникновения его истинной природы.
Медитация Махамудры способна привести к мгновенному возникновению изначального осознавания – совершенного соединения простоты и блаженства ум медитатора прорывается сквозь тьму искажений, подобно солнечному свету, пробивающемуся сквозь дыры в облаках.
Махамудра представляет собой высшее духовное учение и практику всех направления тибетского буддизма, включая новые школы Сарма, Ньигму, а также может практиковаться в Махаяне и Ваджраяне в виде Сутра- и Тантра-Махамудры. В то же время это уникальное учение о достижении полного Просветления посредством медитации на сам ум, исторически и доктриально являлось центральным учением и ведущей духовной практикой традиции Кагью.
Учение Махамудры было получено во время медитации от Будды Ваджрадхара основоположником линии Кагью, Тилопой (928—1009). Он передал ее индийским махасиддхам Наропе (956–1040) и Майтрипе (1007–1085), ученик которых мирянин-переводчик Марпа (1012—1097) впервые принес ее в Тибет и передал йогину- поэту Миларепе (1052—1135), а тот монаху Гампопе (1079—1153). Все эти великие наставники и держатели линии Махамудры и стали основателями и первыми учителями школы кагью.

Онтология Махамудры

Онтологические воззрения учения Махамудры развертываются в рамках традиционной махаянского синтеза йогачары и мадхьямаки –прасангики доктрины абсолютной природы единого сознания , а также пустотности (шунъяты) всех феноменов внешнего мира на абсолютном уровне и имеющих, в то же время само-существование на относительном, мирском уровне.
Как писал Геше Джампа Тинлей, с точки зрения Махамудры: « Ни единый феномен не имеет конкретного самосущего существования. Для вас феномены существуют лишь в силу вашего обозначения мыслью, то есть вы обозначаете их своим сознанием, и они начинают существовать. Именно это имеется в виду под утверждением, которое гласит, что все явления – есть сознание, все явления – есть Ясный Свет ума».
В то же время являясь квинтэссенцией и вершиной буддийских учений состояние практика Махамудры насыщается основополагающими идеями Махаяны и Тантрического буддизма.Так из Махаяны она перенимает доктрину бодхичитты «пробуждённое сознание» , абсолютная характеристика которой относится к изначальной совершенной природе разума, а относительная к состраданию. В то же время Махамудра черпает свое содержание в Ануттара-тантрах, в наивысших, внутренних практиках тибетского тантрического буддизма школ Сарма, включающих в себя визуализацию, приводящую к отождествлению с избранным божеством, а затем и макрокосмом, что ведет к переживанию недвойственности блаженства и пустоты.
Так, Дагла Ринпоче писал о Махамудре следующее: «Тождество блаженства и шуньяты – её природа. Абсолютная, невидимая её форма полна высшей мудрости. Ей как необходимость постоянно присуща шуньята. Она является высшим, абсолютным пространством всех познающих и всех дхарм-элементов. Всё это и называется махамудрой!…Махамудра есть Ясный Свет интуитивного понимания через мистическое озарение, который, не касаясь конкретного объекта, является состраданием ради блага заблудших существ».
«В конечном счете природа разума имеет три свойства. –пишет учитель школы Кагью Тралег Кьябгон. Первое — пустотность. Второе, присутствующее даже при пустотности, — ясность, которая не сопутствует пустотности материальных объектов. Третье свойство — блаженство, которое проявляется, когда разум стабилен и сохраняет осознание, даже если занят мыслями и эмоциями. В ходе медитации, когда достигнуты стабильность и ясность, обретается и блаженство как результат того, что разум больше ничто не беспокоит, пусть даже появляются мысли и эмоции».

Практика Махамудры

Уникальность и самобытность практики Махамудры заключается в достижении полного Просветления посредством медитации на Ясный Свет ума или в искусстве непосредственного пребывании в состоянии истинной природы ума Гампопа (1079—1153), основатель школы кагью и один из самых авторитетных исследователей и приверженцев учения Махамудры писал о существовании трех путей в буддизме:

1. «Путь устранения корня существования» — это колесница запредельной мудрости Праджняпарамиты.
2. «Путь внутреннего преобразования корня существования», принадлежащий к тантрическому учению и практике трансформации внешних феноменов и ментальных загрязнений в духовное переживание.
3. «Путь познания корня существования» — это махамудра. На этом пути нет необходимости отказываться от заблуждений и искать противоядия от них, здесь отсутствует трансформация и тот, кто трансформирует, а есть понимание того, что смысл изначально пустой природы ума есть присущая дхармакая, и достижение просветления через совершенствование такого осознавания.

При этом Гампопа рассматривал махамудру, как самостоятельный и независимый от тантр способ передачи глубочайшего пути.
Так, Далай Лама IV лапидарно выразил сущность третьего пути: «Конечная цель практики Махамудры состоит в обретении переживания вместерожденного изначального ума ясного света». По сути Махамудра представляет собой единство метода и мудрости интеграцию и квинтэссенцию Медитации и Ума. Так, согласно утверждению Декхонаньи Чупа: «Истинный искатель объединяет искусность и мудрость в высочайшей медитации. Он становится единым с махамудрой». Таким образом, объединяя метод и мудрость, практикующий собирает два вида накоплений: накопление заслуг, связанных с методом и мудрости, связанной с прозрением собственного ума.

Система Махамудры, как и все тантрические учения и школы тибетского буддизма опирается на доктрину «Основа, путь и плод» и, соответственно, разделяется на:
1. Махамудру-основу, которая представляет собой единство абсолютной и относительной истины, или единство «ясности» — неотъемлемая от ума природы Будды и изначального неведения двойственного восприятия мира, порождающего заблуждения.
2. Махамудру-путь, заключающуюся в применении особых методов раскрытии этой природы, которые базируются на практике четырех йог: однонаправленности, недвойственности, «единого вкуса» и не-медитации.
3. Махамудру-плод, предстающий как очищенная основа или сам первозданный ум, его единство ясности и пустоты или совершенное Просветление.

Так Махамудра основа представляет собой неотъемлемую от ума, Природу или зародыш Будды (сугатагарбха), предстающей в тибетском буддизме в виде «непреходящей капли» (акшаябинду), которая включает в себя все сущее в сансаре и нирване, а также обеспечивает субстрат перевоплощения и жизненной силы.
В то же время, в реальной жизни истинная основа искажена вследствие неведения, отождествления со своим воспринимающим эго, порождающего заблуждения , замутняющие ясность видения. Прекращение заблуждений и пробуждение и укрепление ума осуществляется в процессе следования пути или непосредственного пребывания в сути ума, представляющей единство.

Махамудра-путь. Отличительной чертой практики и медитации Махамудры является, наряду с постепенными практиками, возможность мгновенного достижения совершенства, осуществляемого согласно принципу «Плод в качестве пути».
Учитель школы Кагью Тралег Кьябгон считает, что хотя медитация Махамудры осуществляется в традиционных рамках практики саматха (успокоение и сосредоточение) и випасьяна (проникновение, аналитическое созерцание), тем не менее, главным ее отличием является то, что успокоение ( не ча —стабильность) и прозрение ( сал ча —ясность) практикуются вместе. «Когда мы медитируем, -пишет учитель, -присутствуют оба аспекта: разум стабилен и в то же время светел. Разум сохраняет стабильность даже тогда, когда появляются мысли и эмоции, поскольку сохраняется осознание. Стабильность разума определяется не тем, присутствуют ли в нем мысли и эмоции, а тем, присутствует ли в нем осознание».

При этом Тралег Кьябгон, выделяет следующие отличительные черты практики Махамудры:
1. На стадии успокоения ума не выявляются препятствия и применяются противоядия, но применяются методы расслабления и укрепления. «Следует просто и мягко, в узких, что называется, пределах, напрягать и расслаблять его, чтобы он не выходил из своего естественного состояния».
2. Если в традиции махаяны при практиковании випассаны обычно используют аналитический метод, то в махамудре же объектом аналитической медитации становится сам разум. «Махамудра же учит: достаточно сконцентрироваться на собственном разуме и понять его природу, чтобы понять природу всего остального… Пустотность природы разума постигается не концептуально. Если позволить разуму пребывать в его естественном состоянии и отказаться от дискурсивного мышления, то нам откроется ее бессущностность».
3. Важным отличием практики Махамудры является полное принятие существующих мыслей и эмоций и особенно отрицательных, которые следует не уничтожать, но понимать их природу, через которую мы можем понять и природу самого разума. «Тот, кто отверг или уничтожил помрачения и заблуждения разума, не может говорить о мудрости. Мудрость достигается не устранением помрачений, а пониманием их природы».
Данное сущностное отличие основывается на онтологических представлениях Махамудры о ее всеобъемлющем характере, о ее способности свободно вмещать в себя всю полноту реальности, все абсолютные и относительные феномены. В то же время согласно учению мадхьямаки –прасангики, на которое опирается Махамудра ни ложные, ни высокие мысли не обладают самосущей природой, но только лежащей в их основе сущностной пустотой, которая может быть осознана и проявлена.
При этом в процессе практики любые эмоции и мысли не изганяются, но непосредственно, бесстрастно наблюдаются, до их мгновенного самоочищения и самообнаружения заложенной внутри чистой недвойственной мудрости.

В то же время отличительной особенностью практики Махамудры является единство мгновенного просветления и постепенных методов. Как писал Тралег Кьябгон: «…практик махамудры, обретший прозрение, не обязательно прозрел конечное состояние будды… С этим начальным пониманием нам еще работать и работать, взращивать и пестовать, тогда оно, возможно, и созреет с течением времени». Согласно теории Махамудры самым быстрым и прямым путем к преодолению всех искажений сознания и привязанностей эго есть непосредственное пребывание в сути ума — в нераздельности восприятия и пустоты, которое достигается благодаря следованию пути, состоящего из четырех этапов, уровней или особых практик – йог.

1. Йоги однонаправленности. Практики однонаправленной концентрации внимания , в результате которой достигается успокоение ума.
2. Йоги простоты. Исследование природы собственного ума посредством проникающего видения.
3. Йоги одного вкуса. Глубинное исследование природы внешнего мира, видение и постижение того, что внешние объекты и ум являются неразделимыми и переживается как один вкус.
4. Йоги немедитации. Устранение последних привычных шаблонов ума, в результате чего обретается абсолютная устойчивость ума в недвойственном восприятии или состояние Просветления.

Махамудра-плод понимается как очищенная практикой основа, как свобода от двух крайностей: сансары и нирваны, как сам ум в его единстве ясности и пустоты, как реализация природы будды, которую можно описать в контексте:
а) трех состояний, воплощение состояния и тел Будды: Дхармакайи — состояния истины, Самбхогакайи — состояния радости и Нирманакайи — состояния излучения, б) четырех активностей — успокаивающей, обогащающей, воодушевляющей и защищающей, в) пяти мудростей.
Достижение и утверждение «Плода» характеризуется тем, что чистое видение воссоединяется с нечистым видением и проявляется уже без зависимости от визуализации, становясь частью естественной ясности человека.
Таким образом, отличительной особенностью практики Махамудры является непосредственное вхождение в состояние недвойственности с Ясным Светом Абсолютной реальности собственного ума, воссоединение со своей истинной природой или потенциальностью. Истинная практика представляет собой не стремление к чему- то внешнему, но погружение в свой собственный ум, в его ясную и пустую природу, , в изначальную буддовость и истинную Таковость, которая присутствует здесь и сейчас и сама очищает омрачения.

4. Дзогчен

Дзогчен (от тиб. дзог – завершенность, чен – полное), означает «полная завершенность», великое совершенство, которое одновременно является предельным изначальным состоянием каждого человека и самой реальности, раскрывающееся в живом, недвойственном присутствии и в созерцании.
Дзогчен представляет собой не философское учение и даже не систему совершенной практики, а их высшую цель и конечный итог реализации, то есть само высшее состояние изначального просветления, проявляющееся «как энергия жизни внутри сердца, чистая суть жизненной силы» и как наиболее совершенный способ жизнеосуществления.

Именно исходная интегральность понятия состояния позволяет объединить в нераздельное целое такие наиболее сущностные характеристики Дзогчен как осознание, переживание и реализацию, основу, путь и плод, воззрение, медитацию и действие.
Как писал Согьял Ринпоче (род. 1947), основой Дзогчена является главное, первичное состояние, наша абсолютная природа, которая уже совершенна и всегда присутствует. «Дзогчен — это состояние, именно перво-основное состояние, то состояние полной пробужденности, которое является сущностью сердца всех будд и всех духовных путей и вершиной духовной эволюции индивидуума.» В то же время, по словам Намхай Норбу Ринпоче (род. 1938) , данное состояние обладает огромным потенциалом и само побуждает и заставляет сознание индивидуума развиваться. Таким образом, Дзогчен представляет собой: «состояние индивидуума, с самого начала свободное от препятствий, совершенное, включающее в качестве своей потенциальности все разнообразные проявления энергии. Это состояние вне времени, вне двойственности, чистое и совершенное, как природа зеркала».
В конце концов, сущность, дух и главная цель всех школ и направлений буддизма заключается в пробуждении своей изначальной природы и достижения просветления и окончательного освобождения.
С каждым поворотом колеса Дхармы, по мере развития учения изменялись представления о изначальной природе или врожденной буддовости, а также методы и пути ее пробуждения. При этом сама изначальная природа все более утончалась, а методы становились все более точными, мощными и эффективными. В Дзогчене, как в традиции, в которой учение достигло своей вершины, под изначальной природой понималась коренная осознанность, чистое, совершенное видение, а в качестве метода мгновенное осознание и самоосвобождение. В этом случае представление о исходной природе и методы Дзогчена, в определенном смысле сходны с другим вершинным учением –дзен буддизмом, в основе которого лежит идея, что Будда и есть просветлённое сознание, а методом вглядывание в собственную природу и мгновенный прорыв в состояние и ум будды. Так чаньский учитель Мацзу Дао-и (709–788) утверждал: «Ум обычного человека есть ум Будды», а дзеновский мастер Банкей (1622—1693) писал: «Изначально все вы суть Будды, и никоим образом вы не сможете стать Буддами еще раз». При этом оба учителя говорили, что не следует стремиться стать Буддой, так как каждый уже и есть Будда, что не следует стараться открывать в себе природу будды, так как она уже в каждом в данное мгновенье. С этим мыслями перекликаются слова учителя дзогчена Патрула Ринпоче (1808-1887) о совершенной природе: «Ее не нужно искать вне себя, и она также и не что-то, чего у вас раньше не было и что теперь надо порождать в вашем уме».

Отличительной чертой Дзогчен является представление о изначальной природе как коренной осознанности, которая изначально присутствует везде, и в первую очередь, внутри нашего ума, которая присутствует уже и во всем своем совершенстве и, которая самоосвобождается внутри потока осознавания. В этом смысле можно выявить следующие специфические отличия данной традиции, выделяющие ее в системе  других буддийских учений:
1. Изначальная природа и основа бытия, представляющая собой исконное состояние всех существ, предстает как сверх-утонченная, светоносная природа, коренная осознанность и чистое видение – Ригпа.
2. Опора на чистый ум, а не на тело.
Дзогчен называют «йогой ума», который понимается как созерцание, выходящее за пределы рассудочного мышления. Как писал Намхай Норбу Ринпоче: «только приняв свой ум в качестве отправной точки, можно получить возможность понимать это состояние».
3. «Уже-присутствие» самосовершенного состояния нашей первозданной природы, в которой уже реализованы все высшие достижения и качества. Это состояние, которое не нужно «совершенствовать», потому что оно совершенно с самого начала, это состояние необходимо только осознать. Согьял Ринпоче отмечал, «что еще до того, как мы достигаем просветления, мы уже прикасаемся к сильнейшему видению великолепия пробужденного состояния». Дзогчен-это дерзкое творческое решение осознать, представить, что все уже есть, все достигнуто и оставаться в этом состоянии. Если для других школ и учений Дхакармйя –цель, итог и плод, то для Дзогчена –основа. Как писал Патрул Ринпоче: «прямое подлинное Осознание, видимое как основа, на самом деле и есть сама Дхармакая.» Как говорится в коренном тексте: «Узнай в нем непосредственное подлинное Осознание, которое есть сама Дхармакая».
4. Самоосвобождение как особый метод Дзогчен, при котором Осознание освобождается Осознанием, а видение самоосвобождается самим видением. Как говорил сам великий учитель Падмасамбхава (8 в.н.э): «Вот наставление, как достичь самоосвобождения, узрев Ригпа в его обнаженности. Узрев великую естественную свободу всех дхарм, все будут совершенны в Великом Совершенстве!»

Онтология Дзогчен

Онтологические представления Дзогчен уходят корнями в махаянское учение йогачары, в котором в качестве единственной реальности принимался Единый Ум (экачитта) или сознание, вмещающее в себя как Сансару так и Нирвану, как относительную, так и абсолютную истину.
По мнению Падмасамбхавы, все явления, вещи, живые существа и миры, все, что не является возникает из ума и есть проявлениями ума. «Все это разнообразие явленного есть лишь относительная истина. Ни единого (из этих явлений) на самом деле не существует, (они мгновенно) исчезают. Все явленное бытие – и сансара, и нирвана – есть единственно лишь природа ума, явленная себе же и зрящая себя же. Когда поток сознания изменяется в своем движении, то соответственно этим изменениям пред умом предстают явления, воспринимаемые как внешние. Таким образом, все есть не что иное, как ум, зрящий собственное явление».

При этом в Дзогчене в большей мере акцентируется творческая, созидательная функция ума, а также его свойство созерцать самого себя.
Еще в коренной тантре Дзогчен Сэмдэ и Ати-йоги. «Кунджед Гьялпо» говорилось: «Ум чистый и совершенный создал все и ничего не создавал. Он создал все, поскольку создал свою собственную природу, чистую и совершенную. Он ничего не создал, поскольку в нем нет нужды что-либо создавать».
Кроме этого первозданная, врождённая осознанность и состояние чистого присутствия Ригпа, содержит три аспекта, измерения или тела: Сущность, Природу и Энергию. Так еще в тантре «Кунджед Гьялпо» так говорилось о всевышнем источнике, чи¬стом и совершенном уме: «Из моей чистой и совершенной природы проявляются три измерения, безусильно и естественно самосовершенные, которые суть самое сердце всех победоносных. Моя неисправленная сущность про¬является как дхармакая, неисправленная природа — как самбхогакая, а энергия моя раскрывается как нирманакая».
1. Феномены предстают как проекции внутреннего состояния на экраны внешнего мира.
Внешняя реальность, природа и феноменальный мир предстают как проекции изначального естественного состояния, как спроецированные проявления чистого света ума – Ригпа.
На уровне энергии, которая наряду сущностью и природой, является характеристикой Основы (Ригпы) и которая проявляется тремя способами как «цал» (rtsal), «ролпа» (rol pa) и «данг» (gdangs), проецирование вовне внутреннего состояния соответствует ее первой форме развертывания.
«Какие явления сансары и нирваны ни возникали бы в сфере вос¬приятия,- писал Дуджома Ринпоче (1904—1987) , — все они суть игра творческой энергии непосредственно¬го истинного Осознания (rig-pa’ i rtsal)».
Джон Мирдин Рейнолдс в своих комментариях к тексту Патрула Ринпоче, писал: «Все, что является нам как феномены внешнего мира в виде звуков, света и излучения (sgra ‘od zer gsum), будь то результат чистого или загрязненного кармой видения, есть проявление нашей соб-ственной творческой энергии (rang rtsal), энергии нашего подлинного Осознания (rig-pa’i rtsal) во внешнем пространстве (phyi dbyings)».
Данный вид проявления энергии «цал» традиционно сравнивают с преломлением хрусталем (внутреннем состоянием) солнечного света, разноцветные лучи которого предстают во внешнем пространстве как феномены внешнего мира. «Все, что возникает в сфере индивидуального восприятия как вне¬шние явления, — писал Джон М. Рейнольдс, — есть на самом деле всего лишь проявление вовне собственного внутреннего бытия (cir snang rang yin). Другими словами, это просто видимое проявление потенциальности, или творческой энергии Осознания (rig-pa’i rtsal).
2. Феномены являются не только чистым произведением ума, но и обладают существованием на относительном уровне. Феномены и вещи внешнего мира сущностно пусты, иллюзорны, но существуют на относительном уровне, обладают своим естественным действием и в своем относительном состоянии воспринимаются с помощью органов чувств.
3. Феномены одновременно создаются и воспринимаются умом, и в процессе видения концептуализируются, осмысливаются и приобретают форму, превращаясь из сырой материи в воспринимаемые вещи и феномены.
«Корень всех явлений – Ум чистый и совершенный, Источник. –говорится в «Кунджед Гьялпо». — Все воспринимаемое – моя природа. Все, что возникает – моя волшебная игра. Все слова и звуки выражают только мой смысл».
Джон М. Рейнолдс, утверждая, что: «Ум (у id) обладает присущей ему способностью организовывать и структурировать результаты сенсорного восприятия…», сравнивал воспринимаемый феноменальный мир с совокупностью проекций, написанной кистью Осознания картиной, кинолентой и голографическим изображением, лишенным твердой и субстанциональной основы.
При этом энергия как внутренняя лучезарность присуща каждому живому существу, как его изначальное со¬стояние, а сырая материя лишена осознавания. Так Тендзин Вангьял Ринпоче (род. 1961) объясняет это различие с помощью хрусталя и куска угля, где хрусталь символизирует ум, а уголь материю. Так уголь лишен врожденного осознавания и не способен излучать свет. В то же время, только: «живые существа обладают даром врожденного осознавания. Ум живого существа отражает свет изначального осознавания, и его потенциальная способность проявляется или как проекции ума, или как чистый свет ригпа». Здесь необходимо вспомнить, что алмаз и уголь являются модификациями одного вещества – углерода и состоят из одинаковых атомов, отличаясь только формой организации, соответственно кристаллической и слоистой структурой.

Великое возвращение или «Обращение вспять»
В то же время в Дзогчене существует специфическое понимание взаимоотношений между внутренней природой и феноменальным миром. Так все феномены – проекции порождаются умом и в нем же освобождаются. Еще Падмасабхава сравнивал сознание с океаном, а феномены с недвойственными ему волнами, которые из него возникают и в него же возвращаются. «Так и эти проявления естественно возникают из ума и освобождаются в уме же». То же самое можно сказать и сущностной пустоте, как самого ума, так и порождаемых ним феноменов. Так Геше Джампа Тинлей считал, что в Дзогчене, существует своя собственная интерпретация доктрины Пустоты (жентонг): «То есть, там существует так называемая пустота от другого, но связана она с тем, что, поскольку все феномены проецируются из Ясного Света ума и возвращаются в Ясный свет ума, то можно сказать, что все феномены пусты в Ясном Свете ума». Онтологические воззрения Дзогчен были кратко выражены в емкой формуле, представленной Патрулом Ринпоче: «Все, что является и существует, возникает в пространстве Дхармакаи. Поэтому все возникающее мгновенно освобождается в собственном состоянии подлинного Осознания».
По мнению Джона М. Рейнолдса данный процесс, когда вторичные условия бытия освобождаться самими вторичными условиями протекает так, словно отражения узнают сами себя в зеркале в качестве отражений. «Этот процесс известен как «обращение вспять» (ru-log). Грубые элементы физического тела (которые на самом деле являются различными формами и уров¬нями проявления энергии, хотя и видятся нам как твердые субстанции, жидкости, газы и т.д.) в процессе своего постепенного очищения возвращаются к состоянию своей тончайшей сущности, которая в конечном итоге представляет собой разноцветный свет».

Принятие полноты реальности
Отличительной особенностью Дзогчен является то, что он позволяет смело и непосредственно работать со всей полнотой реальности, со всеми дхармами Сансары и Нирваны, со всевозможными грубыми состояниями шести сознаний, изначально пронизанных тонким свечением светоносной ясности. Так, Патрул Ринпоче писал: «Прежде всего, воззрение состоит в осознании того, что все многообразие явлений сансары и нирваны пребывает в изначальном совершенстве обширного пространства Дхармадхату, вне всяких рассудочных построений».
Уже в Махаяне, понятие Дхармадхату выражало космическое «тело Будды», субстрат и истинную сущность всего универсума, а также пространство и предельную совокупность всех дхарм во всех мирах. При этом Дхармадхату как пространство всех феноменов, которые могут быть восприняты чистым или не чистым умом, являлось основой ключевой общемахаянской доктрины единства нирваны и сансары, или тела- сознания Будды и феноменального мира, как совокупности его акцидентальных проявлений.
«Основой всех феноменов (санскр. дхарма) как сансары, так и нирваны является, -считал Далай Лама, — изначальный ум ясного света, то есть все феномены — это проявления его светимости». Данное понимание природы внутреннего и внешнего мира, выражает Тулку Тхондуп: «Приверженцы дзогчена утверждают, что все появления или очевидные феномены — это иллюзии введенного в заблуждение сознания. Они ложны, потому что в реальной действительности их природа свободна от осмысления (концептуализации). В природе все сущее аналогично и чисто в Дхармакае. На практике нет никакого принятия или отторжения, скорее все сущее принимается как проявление природы, Дхарматы».
В Дзогчене традиции бон Дхармадхату представало как Основа Всего, кунжи (kun gzhi) или мать которая рождает все. Как писал Тендзин Вангьял Ринпоче, Кунжи, как ничем не ограниченное, абсолютное пустое пространство содержит в себе все и объекты и чистые и кармические проявления ума. «Пространство не бывает темным или светлым. Свет и тьма существуют только для нас, наблюдателей. Темнота присутствует в пространстве, но не затрагивает его. Если зажечь светоч осознавания, он озарит для нас пространство кунжи, основы, но само кунжи никогда не было темным».
Изначально свободная, распахнутая в пространство и творческая сущность Дзогчен заключается в принятии всех проявлений ума, в их очищении и самоосвобождении.
«Когда все явления, осознаваемые умом, — писал Падмасамбхава, -возникают, но ты не цепляешься за эти зримые явления, ты – Будда. Явление само по себе еще не ошибка, цепляться за него – вот в чем ошибка. Когда распознал в своем уме эти овеществляющие мысли, это и есть самоосвобождение».
Онтологические воззрения Дзогчен, обосновывающие его практическую модель, базируются на исходной триаде компонентов основы: Сущность, Природа, Энергия, которые изначально и во всей полноте присутствуют в самосовершенном состоянии ригпа. При этом данная триединая матрица соответствует трикае (тиб.кусум): трем телам Будды Дхармакая, Самбхогакая, Нирманакая , трем измерениям просветленного ума и трем аспектам состояния Самантабхадры.
В то же время, как и в других тантрических учениях и школах тибетского буддизма, определяющей является связка «Сущность –Природа», которая определяется взаимопроникновением и нераздельном единством пустоты или сущности ума и ясного света – его природы.

Своеобразие проявления фундаментальной оппозиции: «Пустота – Свет»
Отличительной чертой фундаментальной оппозиции «Пустота – Свет» в Дзогчене, является единство ее полюсов, их уравновешивание, с акцентированием на ведущей роли изначального света, ясности и сияния совершенного ума по отношению к сущностной пустоте.
1. Уровновешивание. В Дзогчене особо подчеркивается взаимозависимость и взаимодополнительность пустоты и сияющей осознанности. «Пустота без осознавания, — писал мастер Дзогчена традиции Бон, Тензин Вангьял Ринпоче (род.1961), — подобна сну неведения: это пустое место, лишенное переживания, не содержащее в себе никаких различий, никаких сущностей и т. д., а кроме того, лишенное осознавания. Ясность без пустоты подобна состоянию крайнего возбуждения… Крайности всегда вредны. Нам нужно их уравновесить, чтобы не потерять осознавание и не увлечься иллюзией того, что все возникающее в осознавании реально и существует независимо».
2. Единство и недвойственность с доминированием ясного света.
В то же время пустота и ясность не только взаимодополняют , но и беспрепятственно взаимопроникают друг в друга. «Пустота есть ясность, а ясность есть пустота. — писал Тензин Вангьял Ринпоче. — В кунжи нет ни субъекта, ни объекта, ни какой-либо иной двойственности или различения».
В Дзогчене пустота рассматривается апофатически, с позиций доктрины Шентонг, то есть как живая, динамическая, творящая сущность, неразрывно связанная с изначальным умом ясного света. «Реальность ума — это пустота, -писал Палден Шераб Ринпоче, — однако ум отражает и распространяет осознавание во всех направлениях. В учениях дзогчен Будда Шакьямуни учил, что природа ума — это ясность и обширность, и что она всегда просветлена. Она более открыта, чем пространство, она чище, чем кристалл, ярче, чем солнце».
3. Осознание, открытие истинной природы ума как сплава и единства пустоты и свечения (ясности). Прямое подлинное Осознание чистой, незапятнанной природы ума и есть сама Дхармакая или Ригпа. Как еще отмечал сам Падмасатхва: «Твое Ригпа – это Ясный Свет и пустота, то есть дхармакая». По мнению Тензин Вангьял Ринпоче: «На уровне отдельного живого существа аспект ясности или света кунжи — это ригпа, чистое осознавание».

Природа ума-сознания в Дзогчене
В Дзогчен существует принципиальное различие между обычным умом сем, схожим с йогачарской алая-виджняной (кунжи- намше) , «сознанием-сокровищницей», которое содержит в себе все мысли, включая и кармические и чистым мгновенным присутствием, переживанием изначального ума ясного света, яркого и глубокого пробужденного состояния, которое носит название Ригпа.
В Дзогчене, -писал Далай Ламы IV, необходимо различать пять сознаний органов чувств, которые возникают при соприкосновении с грубыми материальными объектами и лежащий в их глубине, «вместерожденный изначальный ум ясного света», который «считается природой ума, или абсолютной основой сознания».
Как писал Тендзин Вангьял Ринпоче: «Исходная реальность ума — это чистое недвойственное осознавание, ригпа. Его сущность едина с сущностью всего, что есть. В практике его не следует путать даже с самыми тонкими, самыми спокойными и самыми открытыми состояниями движущегося ума. Неузнанная, природа ума проявляется как движущийся ум. Если же узнать ее непосредственно она становится и путем к освобождению, и самим освобождением».
Таким образом, ригпа, как Дхармакая и «удивительная особенность ясности и осознания», лежит в основе и обнаруживается в любых, в том числе и иллюзорных, замутненных проявлениях эмпирического сознания.
По словам Е.А.Торчинова «Тибетская традиция дзог-чэн называет эту природу сознания «сознаньевостью» (читтатва, семс-ньид) в отличие от просто психики или сознания (читта, семе); в китайской традиции чань эта же самая сущность называется природой сознания (синь син), которая и открывается в акте видения природы (цзянь син, яп. кэнсё). Ее суть – чистый и недвойственный гносис (джняна, тиб. риг-па или йешес, кит. чжи)».
Далай Лама IV подчеркивал, что никакие заблуждения, искажения и иллюзии вызванные рассудочным мышлением, не могут препятствовать утверждению и переживанию изначально пребывающему ясному свету. «Любое имеющееся на данный момент состояние сознания, -писал Далай Лама, — пронизано ясным светом чистого осознания ригпа, подобно тому, как твердому льду постоянно присуща природа воды. Они появляются в пространстве ригпа и там же растворяются. По этому поводу Додрупчен Дзкигме Тенпе Ньима сказал, что все объекты познания пронизаны ясным светом, подобно тому, как кунжутное семя пропитано маслом».
На данном понимании сознания и высвечивающего из его сердцевины ригпы вездесущего ясного, чистого света или истинной природы Будды
Дхармакаи и строится онтологическая модель дзогчена, являющаяся основой и развертывающейся матрицей его практики.

Универсальная триада: Основа, Путь, Плод

Учение и практика Дзогчен, традиционно для всех школ тибетского буддизма, базируется на трех столпах или же трех временных этапах, включающих: основу, путь, а также совершенную реализацию или плод.
Данная основополагающая триада напрямую связана с тремя заветами первого учителя Дзогчен Гараба Дордже, которые являются сутью, квинтэссенцией и порождающей матрицей всего учения:

[Получив] прямое введение в [знание] своей изначальной природы,
[Приняв] прямое решение об этом едином [состоянии],
В уверенности освобождения напрямую пребывай.

Данные три заповеди, известные как «Три слова что Поразили Сердце Сущности» или как «Три наставления, проникающие в самую суть практики», последовательно разворачиваются и пронизывают содержание и практику учения:
1. «Прямое введение» (тиб. ngo rang thog tu sPrad) или введение в свою истинную природу.
2. «Оставляющее без сомнения» (тиб. thag gCig thog dug Cad) или утверждение истинного состояния.
3. «Продолжение в недвойственном состоянии» (тиб. gDengs grol thog du ’cha’) уверенное и непоколебимое пребывание в своей истинной природе и состоянии полного освобождения.

Дилго Кхенце Ринпоче подчеркивал предельную концентрацию смысла заложенного в трех, проникающих в самую суть, заветах: «Представьте себе, что вы выслушали все 84000 учений Будды, а затем размышляли над их смыслом. Тогда вы обнаружили бы, что все, что вам нужно, — это введение в Три наставления, проникающие в суть». Это похоже на то, что вы встретились с лицом к лицу с самим нераздельным изначальным буддой Самантабхадрой.

Порождающая матрица и исходный геном Дзогчен

Первый учитель и патриарх Гараб Дордже (санскр. Прахеваджра), получивший, согласно легенде, сокровенное знание от изначального будды Самантабхадры через его высшее воплощение Ваджрасаттву, передал три завета своему ученику Манджушримитре (5-6 вв.), который следуя им, разделил учение на три раздела:
Сэмдэ (sems sde) — «раздел Ума», Лонгдэ (klong sde) — «раздел Пространства» и Мэннагдэ (man-ngag-sde), (санскр.Упадеша) — «раздел Тайных наставлений».
Трем заповедям, которые «проникают или ударяют в самую суть», впоследствии представленным Вайрочаной (8-9 в.) в виде «Шести ваджрных строк», соответствуют Три основных принципа: Основа гжи (gzhi), Путь лам (lam) и Плод требу (‘bras bu), с которыми согласуются Три Тела кусум (sku gsum) или три онтологических уровня состояния Будды: Дхармакая чоку (chos sku), Самбхогакая лонгку (longs sku) и Нирманакая трулку( sprul sku), гармонично содержащие в себе три аспекта чосум (chos gsum) изначального состояния нганг (ngang) , Три Тела или три изначальные мудрости Основы Всего кунжи (kun gzhi): Сущность — нгобо (ngo-bo), Природу — рангжин (rang-bzhin) иЭнергию —тугже (thugs-rje), а также их метафоры: Небо (пространство), Солнце ( источник света), Лучи (отражения), а также три вида Ригпа: Изначальное Осознание Йериг (ye rig), Ригпа пути или само-осознание Рангриг (rang rig ),Пронизывающее Осознание Чабриг (chab rig).
Им прямо соответствуют Три аспекта изначального состояния Исконной мудрости йеше (уе shes): Пустота тонгпа нид (stong-panyid), Ясность или лучезарность салва (gsal-ba) и их беспрепятственный и непрерывныйгагмэд (‘gags med), поток силы или пронизывающее бытие Сострадание чампа (‘byams pa) , а также Три признака абсолютного созерцания Ригпа : Изначальная чистота кадаг (ka-dag), Совершенная спонтанность лхундруб ( lhun grub) и их нераздельное йермэд (dbyer-med) единство, которые, в свою очередь, тождественны трем составляющим исконно пробуждененного Ума Бодхичитты чжанг чуб сэмЧистоте чжанг (byang), Совершенству чуб (chub) иУму сэм (sems).
В сфере практики и реализации, исходной Трикайе соответствуют три основных элемента Пути: Воззрение (Видение) лтаба (ltaba), Практика (Медитация) гомпа (sgom pa) и Поведение (Действие) чодпа (spyod pa); Три способа проявления энергии и их метафоры: Данг (gDangs), Ролпа (rol-ba), Цел (rtsal) и Зеркало Шар, Кристалл; Три аспекта человека: Ум (сознание) йид (yid), Речь наг (ngag), Тело лус  (lus)  и Три вида переживаний: Отсутствия мыслей, Ясности и Блаженства, а также Три метода медитации Шинэ (zhi-gnas) (санскр. шаматха), Лхагтонг (lhag-mthong) (санскр. випашьяна) и их единство, предстающее как нераздельность пустоты и осознания Ригтонг йермэд (rig stong dbyer-med) или же Ригпа (rig-pa), Три Тела Пути или Три состояния природы ума: Спокойное состояние Нэпа (gnas-pa), Движение Гюпа (‘gyu-ba), Присутствие Ригпа (rig-pa).
Им соответствуют Основные практики в разделе Сэмдэ: Достижение состояния покоя Нэпа (gnas-pa), Не-движение  Мийова (mi g.yo-ba),  Недвойственность Нимед (gnyis.med) ), а также Спонтанное самосовершенство Лхундруб (lhun grub);
Методы-символы да (brda) раздела Лангдэ: Пустота  Митогпа (mi-rtog-pa), Ясность Салва (gsal-ba) и Ощущение блаженства Дэва (bde-ba), а также Равенство (подобие) Нъямнид (mnyam-nyid) или Нераздельность Йермэд (dbyer-med); Уникальные высшие методы учения Ньингтиг раздела Менангдэ: Трекчо (Трегчод: khregs-chod), Тогал(Тходгел: thod rgal) и Ригпа (Rigpa). Практики медитации Трекчо: Естественные созерцания (Chog-bZhag bZhi) (тантра Дронма Нангчед): подобное горе («чогжаг горы») ( от тиб. чогжаг (cog bzhag подобное), подобное океану («чогжаг океана»), созерцание объектов восприятия («чогжаг видения»), а также коренной осознанности («ригпа чогжаг»); Способы раскрепощенного присутствия (Лонгченпа): присутствие океана, присутствие осознавания, присутствие проявлений, а также присутствие горы; Три самадхи, вводящие в состояние нагого осознавания:Великого опечатывания, естественного спокойствия, молниеносного снисхождения; Практики медитации Тогал:Стадии развития видения нангжи (snang-ba bzhi): Прямого восприятия Реальности (chos nyid mngon-sum kyi),Развития медитативного опыта (nyams gong ‘phel gyi), Полного возрастания Осознания (rig-pa tshad phebs kyi), а также Полного истощения Реальности (chos nyid zad-pa’i snang-ba) и, наконец, Три способа реализации Плода или методы Самоосвобождения: Через обнаженное внимание чердрол (gcer grol), По возникновении мысли шардрол ( shar grol), Собственно самоосвобождение рангдрол (rang grol).

Живая творческая сущность порождающей матрицы Дзогчена заключается в ее органическом, динамическом и голографическом строении, при котором каждый элемент является ее центром и свободно вмещает все другие элементы, как по горизонтали так и вертикали. Так, к примеру можно говорить о единстве линии взаимопроникающих живых смыслов Дхармакайи чоку (chos sku), Основы гжи (gzhi), Сущности нгобо (ngo-bo), Пустоты тонгпа нид (stong-panyid), и Изначальной чистоты кадаг (ka-dag), , а также соответствующих практик Шинэ (zhi-gnas), Нэпа (gnas-pa), Митогпа (mi-rtog-pa), Трекчо (khregs-chod) и метода Самоосвобождения Через обнаженное внимание чердрол (gcer grol). При этом истинное видение, медитация и действие, взаимовключают друг друга, а основа, путь и плод предстают как единое и неслиянное целое.
Данная порождающая матрица Дзогчен, может рассматриваться как исходный геном, содержащий всю информацию и смыслы, необходимые для построения и развития всего живого, целостного тела учения.

Навигация по теме<< Предыдущая записьСледующая запись >>