Видение в чань буддизме: метод

Видение как метод и искусные средства

Метод в даосизме

В своем классическом и изначальном виде даосизм рассматривался не как религия и даже не как философская система, а скорее как практическая мудрость, которая была основана на познании высшей истины и силы  Дао, а также на поиске методов ее достижения.
По мнению Е.А. Торчинова,  Дао представляло не столько онтологическую, овеществленную,  сколь динамичную и процессуальную реальность. «Поиск Дао поэтому не есть поиск того, что есть, не есть поиск реальности, не есть поиск бытия. Это есть еще и поиск Метода, а также и Метод поиска». Традиционная китайская мысль, – по мнению автора, – носила “методологическую” направленность, а сам даосизм представляет собой «учение в высшей степени практическое и практичное. В нем важны не столько знания учителя, сколько его умения».
Здесь сразу высвечивается и обозначается глубинная проблема и тайна даосизма, сущность и все здание которого выстраивались на фундаментальной категории цзы жань (естественность, естество, спонтанность), которая предполагала отсутствие всякой произвольности, целеполагания и использования искусственных методов. Разгадка данной тайны состоит в применении метода у-вэй (недеяния) или у-фанбянь (не-метода), при котором возможны только те действия и методы, которые входят в резонанс с универсальными законами Дао или  с  сквозными, естественными (цзы жань) законами природы, поведения и творчества.
Иногда цзы жань понималось  не как атрибут, а как синоним и даже источник  дао  «…а Дао следует Цзы жань». Данная вершинная категория задавала высшую цель человеческого существования, представляющую собой возвращение к начальному акту сотворчества и спонтанного   сосуществования с вселенскими силами природы.
Основной метод возвращения к первозданной естественности бытия и достижения гармонии Путем – Дао,  который по своей сути представлял собой внутреннее движение, расплетался в целую систему разнообразных психофизических практик.  Главным образом они представляли собой способы совершенствования духа и тела, которые порождали конгруэнтные методы и приемы углубленного созерцания природы, свободного управления и спонтанного художественного творчества.
В то же время кроме традиционных методов работы с телом и энергиями, в даосизме существовало ряд самобытных психопрактик, тесно связанных с развитием творческого сознания.
Рассматривая принцип, как конкретизацию предельной сущности, а метод, как реализацию принципа, можно выделить два базовых и универсальных метода  даосизма, которые порождаются и служат способом достижения Пустоты и Единого, двух первых имен Дао.

1. Метод очищения ума-сознания-сердца от всех загрязнений и достижение чистоты и ясности ума, который естественным образом прозревает истину. Данный метод наиболее полно реализуется в практике «тихого сидения».  «Сохранение духа в спокойном состоянии, – писал даосский мастер Чжан Саньфэн (12 в.),  – предупреждение его рассеивания – это процесс культивации и вскармливания. Очищение духа для возвращения его обратно в Первозданное пространство – позволяет обрести алхимический эликсир….Стремись прорваться сквозь вещественную форму, опустоши свое тело и разум, и стань живым и подвижным».
   2. Метод «Хранения Одного (Единого)» (шоу и) состоит в сосредоточенном сохранении ясности и чистоты, спокойствия и безмятежности, которые и ведут к слиянию с Дао-Путем. Как писал даосский учёный и алхимик, Гэ Хун (283—343): «Если познан принцип «хранения Одного», то все прочее можно уже считать отброшенным и оставленным позади».

Данные фундаментальные методы достижения высших состояний сознания представляют собой не искусственные образования, а вытекают из универсальных законов функционирования психики и самой природы и поэтому, они спонтанно выстраивались и практиковались в других восточных учениях. Так,  Е.А. Торчинов проводит аналогии между применениями даосских и буддийских психопрактик:

1. Випашьяна, то есть «аналитическая медитация», целостное восприятие всего окружающего или «осознанность» (англ. mindfulness). Даосы обозначали ее словом гуань (созерцание) и нэй гуань «внутреннее созерцание», «внутреннее видение». Метод всецелой осознанности позволяет преодолеть ограниченность обыденного сознания и выйти за его пределы, и ощутить свое «я» как модус единого Изначального Духа (юань шэнь), который трансцендентен всем превращениям и изменениям сущего.
2. Метод фиксации внимания самадхи («сосредоточение», «концентрация сознания») или в буддизме саньмэй. Даосы использовали термин дин и шоу и — «хранение одного», «блюдение одного», который был заменен новым термином — нэй дань «внутренняя алхимия». Обретение и хранение Одного вело к восстановлению единства с космосом и обретению изначального совершенства человека и овладением  такими сверхспособностями, как умение одновременно находиться в нескольких местах,  перевоплощаться в различные объекты, животных и разумных душ, божеств и духов.
Е.А. Торчинов выделял в даосской практике  еще один важный метод визуализации (цунь сян), понимаемый как «активное создание некоей «мыслеформы», то есть мысленное конструирование, представление некоего образа, который в конечном итоге должен приобрести наглядную живость и подлинную тождественность воспринимаемым зрением объектам внешнего мира». В основе визуализации лежит творческое воображение, создающее новую реальность, некоторые сакральные образы, которые более реальны, чем объекты обыденной реальности.
Во время мысленных экстатических путешествий и чудесных странствий, даос отчетливо представляет «все описанные в даосских текстах горы, реки, растения, животные, варварские народы и племена и обиталища бессмертных по всему миру, начиная от самых близких и кончая самыми удаленными».
Близким к визуализации по своей творческой бессознательной мощи, является  метод «Мастерство Сна» (Мэн гунн). В даосском трактате Ле Цзы говорится, что однажды Желтый Владыка  заснул днем и попал в страну, в которой не было начальства и все устраивалось само собой. Люди ней не ведают ни выгод, ни убытков, ни любви, ни ненависти, ничто не может заставить их завидовать и бояться.
«Они ходят по воздуху, как по суше, спят в пустоте, точно в постели. Облака и туманы не мешают им смотреть, раскаты грома не мешают слушать, красота и уродство не смущают их сердца, горы и ущелья не утомляют их ноги, ибо они странствуют всюду душой». Когда Желтый Владыка проснулся, он понял, что Верховный Путь нельзя постичь посредством чувств, но он познал его во сне. После этого он успешно правил страной.
В этом же трактате утверждается, что состояние Высшего человека достигается не знаниями и ловкостью, а сохранением чистоты жизненной силы. «Такой человек пребывает в Неисчерпаемом и хоронит себя в Беспредельном, странствует у конца и начала всех вещей. Он бережет цельность своей природы, пестует свой дух и приводит к согласию свои жизненные силы, дабы быть заодно с творением всего сущего. Небесное в нем сберегается в целости, духовное в нем не терпит ущерба».
Таким образом,  два первых фундаментальных метода позволяли достигать художнику высшего состояния, открывающего возможность прозревать Истинное в себе и объектах и тем самым сливаться с потоком Дао. Метод визуализации состоял в активном созидании нового фантастического мира, в котором отсутствовали искусственные рамки и барьеры и в котором обреталось всевластие и творческая мощь Дао. В свою очередь метод «Мастерство сна» позволял непосредственно и напрямую сливаться с  неисчерпаемым и, неискаженным мыслительными процессами, изначальным вселенским  Потоком.
По своей сути созерцание природы, визуализация и воображение новых миров, а также само художественное  творчество представляли собой различные способы реализации изначального даосского императива –достижения резонанса и гармонизации с великим Путем Дао.

Особый метод достижения состояния творческого вдохновения  приводится Чжуан-цзы в притче о краснодеревщике Цине, который так описывал правителю секрет своего искусства:
«Когда ваш слуга заду­мывает вырезать раму для колоколов, он не смеет попусту тратить свои духовные силы и непременно постится, дабы успокоить сердце. После трех дней поста я избавляюсь от мыслей о почестях и наградах, чинах и жалованье. После пяти дней поста я избавляюсь от мыслей о хвале и хуле, мастерстве и неумении. А после семи дней поста я достигаю такой сосредоточенности духа, что забываю о самом себе. Тогда для меня перестает существовать царский двор. Мое искусство захватывает меня всего, а все, что отвлекает меня, перестает существовать для меня. Только тогда я от­правляюсь в лес и вглядываюсь в небесную природу де­ревьев, стараясь отыскать совершенный материал. Вот тут я вижу воочию в дереве готовую раму и берусь за работу. А если работа не получается, я откладываю ее. Когда же я тружусь, небесное соединяется с небесным — не оттого ли работа моя кажется как бы божественной?».

Китайские живописцы созерцая природу, которая являлась воплощением истины и красоты Дао, растворяли в ней свое иллюзорное «я» и достигали состояния природной спонтанности, простоты  и естественности (цзы-жань), изливая переполняющие их переживания  и внутренние образы на шелк или бумагу.
Их ведущим художественным методом являлось интуитивное наитие и  свободное самовыражение, а внутренняя вселенская воля и вся система ранее усвоенных и чутко уловленных у природы правил и приемов, реализовывались бессознательно и спонтанно.
«Плотник Чуй, -писал в своей притче Чжуан Цзы, – чертил от руки точнее, чем с помощью циркуля и угольника, его пальцы следовали превращениям вещей и не зависели от его мыслей и желаний. Поэтому его сознание всегда было целым, и не знало никаких преград».
Самостоятельным путем и отдельным методом достижения высшего состояния в даосизме  служило эстетическое созерцание, любование и  наслаждение красотой природы.  Даосский философ и поэт Чжоу Дуньи (11 в.) писал, что в природе существует огромное количество  цветов, которые достойны любованья. «А я так люблю один только лотос — за то, что из грязи выходит, но ею отнюдь не замаран, и, чистой рябью омытый, капризных причуд он не знает. Сквозной внутри, снаружи прям… И запах от него чем далее, тем чище…».
Юань Ужунлан (1568–1610) создал даже теорию и практику любования цветами, предписывающую время созерцания каждого цветка, а также указывающие все чувства и состояния, которые они вызывают. «Цветы горной волчьей ягоды навевают думы о чистоте и уединении, а их фиолетовый цвет — само воплощение скромности. Тубероза — это целомудренная бедность, а бегония — безмятежная радость». Как писал философ и художник Цзун Бин (ум. в 443 г.):  «Что приятно взору и отзывается сердцу — вот истина. Если изобразить это искусно, то картина тоже будет приятна взору и отзовется сердцу. Когда картина так воздействует на дух, то дух все превзойдет, и истина будет постигнута».

Метод и искусные средства в буддизме

В махаянском буддизме само учение, тексты, термины, то есть все средства, которые  способствовали трансформации сознания, достижению просветления и обретению мудрости праджня, могли быть отнесены к «искусным методам» или уловкам (упайя).
Как было сказано в Лотосовой Сутре «С помощью этих уловок Татхагата ведёт живых существ вперёд». Здесь же приводился пример, как отец вывел детей из горящего дома не с помощью рассуждений о вреде огня, но посредством сообщения им о ждущих их во дворе игрушках. Мирянин Вималакирти, о котором говорили:  «Хотя он ел и пил как другие, он восхищался, вкушая аромат созерцания», также с успехом применял искусные методы. Однажды, сказавшись больным, он собрал вокруг себя многочисленных поклонников, которым и изложил свое учение.
В Махаяне двумя основны­ми качествами бодхисаттвы являются высшая мудрость (праджня)  и искусные средства (упайя), с помощью которых реализовывалось великое сострадание (каруна). Как писал Е.А.Торчинов «Мудрость без искусных методов пассивна, методы без мудрости слепы». Автор также приводит слова учения о том, что «как птица, …не может лететь на одном крыле, так и бодхисаттва не может обрести совершенное и полное пробуждение (аннутара самьяк сабодхи) без интеграции членов этой диады».
В тибетском буддийском учении Махамудре искусные средства упайя непосредственно связывались с мудростью праджней и отождествлялись, соответственно, с  мужским и женским началом. Именно их соитие в момент достижения абсолютного блаженства Просветления знаменовало мистический союз и неразрывное единство мужского, динамичного метода и женственной, статической мудрости.
Упайя (кит. фанбянь), как искусные методы, ассоциируются с умелостью, изобретательностью, проворностью и гибкостью, они направлены на достижение цели путем учета уникальности ситуации, уровня развития и индивидуального своеобразия ее участников. При этом применение искусных методов в буддизме тесно связано с целостным восприятием ситуации, ясным видением ее причин и следствий и выбором, на основании этого, наиболее тонких, точных и эффективных средств достижения цели.
Упайя могут рассматриваться и в более широком плане, а именно как выбор наиболее эффективных психопрактик и методов трансформаций сознания, как изменение привычек и моделей восприятия и способов достижения просветленного видения. При этом именно в состоянии просветления, из само-природы возникает врожденная мудрость праджня и спонтанно реализуются наиболее точные и совершенные методы пробуждения изначально совершенной природы будды во всем сущем.

Методы в чань-буддизме

Методы чань буддизма были также изначально направлены на успокоение  сознания, на избавление от искажающего чистое видение концептуализирующего сознания, на достижение состояния «внемыслия», просветления и конечного освобождения. В то же время, по своему определяющему принципу, призывающему отказаться от всяких опосредований и искусственных конструкций сооружаемым сознанием между человеком и миром, учение чань решительно отбрасывало всякие методы.
«Чань часто называют «врата без врат», – писал Шэн-янь. – Врата — это и метод практики, и путь к освобождению; однако эти врата действительно лишены врат, поскольку Чань не опирается на какой-либо специфический метод, чтобы помочь практикующему добиться освобождения. Метод вне метода — это наивысший метод. Как только практикующий сможет отбросить эгоцентричное сознание, врата Чань распахнутся сами собой».
При этом в чань буддизме выделяли две самостоятельные группы методов, которые рассматривались как вспомогательные как  искусных, «подходящих средств», ведущих к просветлению:

1. Метод безмолвного озарения «Мо чжао» (школа Цаодун), направленный на достижение успокоения и чистоты сознания, при сохранении его яркости и озаренности.
2. Методы гунъань, вэньта и хуатоу (школа Линьцзи), основанные на первоначальном сосредоточении и концентрации разобщенного сознания, возникновении  напряженного фундаментального сомнения   и прорыва, озарения, которое очищает все  кроме истинной природы сознания, или просветления. Более частными методами достижения просветления были: гунъань (япон. коан), состоящий в диалогичном решении парадоксальной задачи, вэньта (яп.мондо) «беседа огневой скорости», интуитивный диалог ученика с Мастером и хуатоу (яп. вато), проявляющемся в размышлении над такими прямыми вопросами «Где я?», «Кто повторяет имя Будды?» и в созерцании того состояния ума, в котором он находился до порождения какой либо мысли.

Так, такие философско-эстетические принципы даосизма и чань буддизма  как: «духовность» (шэнь); «одухотворенность» (цзиншэнь);  «таинственность», «сокрытость» (ю);  «сокровенность», «чудесность» (сюань); «утонченность», «непостижимость» (мяо); «простота» (пу);  «безыскусственная правдивость» (пуши);  «непосредственность»  (чжичжо);  «естественность», «спонтанность» (цзы- жань);  «подлинность» (чжэнь);  «непринужденность» (дафан); «парение», «творчество без усилий» (и), а также истинно даосские: «одичание» (куан), «безумие» (дянь), «пресность»  и «неброскость» (дань),  «целомудренное неумение» (чжо), «недеяние» (у-вей) и «саморадость» (цзыюй),   определяли мироощущение и художественное отношение к миру и в тоже время служили императивами видения, действия и творчества.
Данные  категории  конструировали призму восприятия природы, служили принципами смыслообразования, а также проявлялись как отдельные художественные приемы, естественно складывающиеся в целостный бессознательный художественный метод.
По сути, они послужили конструктивными принципами формирования творческого стиля  Фэн Лю (Ветер и поток), характеризующегося спонтанностью самовыражения,  следованием своей истиной воле, интуитивной чуткостью к тонким движениям человеческого духа, внутренней свободой, раскованностью и даже эксцентричностью.
Кроме этого данный «непостижимый узор» (вэнь) принципов выступил в качестве  эталонной матрицы восприятия и оценки произведений даосского и чаньского искусства.
Так основные принципы искусства, отражающие универсальные законы строения и развития истинной реальности, реализовывались в форме наиболее эффективных творческих методов и служили критериями оценки произведений, что и замыкало вселенский творческий цикл и  восстанавливало изначальное “сокровенное единение” (сюань тун) и равенство всего сущего.
Чань буддийская живопись основывалась на постижении и реализации единства теории и практики, духа и метода, принципа и художественных средств. Как писал Ши Тао: «Сущность пейзажа реализуется, воплощая первопринцип Неба и Земли. Внешняя красота пейзажа выявляется (различными) приемами письма кистью и тушью. .. Принцип живописи и техника кисти суть не что иное, как внутренняя сущность Неба и Земли, с одной стороны, и ее (внешняя) красота – с другой».
Художник,  достигая состояния «естественности» и «спонтанности» (цзы-жань), позволял проявляться  “истинности” и “подлинности” (чжэнь) всего сущего, которое  «постоянно исходит из самого себя без приказа” и в состоянии спонтанного  творческого просветления реализовывал “вечнопреемство духа” (и шэнь) и “сотворение подлинности” (чуан чжэнь),  являя живописные образы сообразные природе и даже дополняющие ее.

Таким образом, для даосизма и чань буддизма общими являются  следующее представления о методах и отношение к их применению:
1. Подчеркивание технического характера и вторичности метода. Отрицание механичности мышления и творчества, нигиляция всех возможных искусственных барьеров,  которые выстраиваются между человеком и реальностью. Понимание истинного творчества как  следования превращениям вещей и непосредственной «передачи духа» (чуань шэнь).
2. Отрицание искусственных, сознательно сконструированных методов. «Чем больше у людей мастерства и хитрых приемов, – свидетельствовал Лао Цзы -тем больше возникает аномальных явлений».
3. Использование методов как временных помощников, инструментов достижения цели, к которым недопустимо привязываться. «Вершей пользуются для ловли рыбы, – писал Чжуан-цзы. – Поймав рыбу, отбрасывают вершу. Силками пользуются для ловли зайца. Поймав зайца, забывают про силки. Словами пользуются для выражения смысла. Постигнув смысл, забывают слова».
4. Недвойственность теории и практики, недуальность целей и средств, единство замысла и методов его воплощения. По сути они едины, потому что,  как только высшая простота или чистая потенциальность реализуется, она становится орудием и средством. Как писал Ши Тао: «Принцип живописи и техника кисти суть не что иное, как внутренняя сущность Неба и Земли, с одной стороны, и ее [внешняя] красота — с другой».